Помощь монастырю: В монастырь требуются регистраторы. Прием у настоятеля в 11-00, в воскресение. Мы молимся за вас и ваших близких. Псалтирь.

Исследования

Святой Сергий - духовный вождь Руси

Архимандрит Платон (Игумнов)

Празднование 700-летнего юбилея со дня рождения святого Сергия совершается на фоне тревожной политической обстановки, когда возобладавшее в жизни Запада «полное разделение между нравственностью и политикой составляет одно из господствующих заблуждений и зол нашего века»1.

Быть может, именно в такие моменты жизни, когда история подводит человечество к роковым рубежам, аксиологический взгляд, обращенный к жизни святых, способен выявить высокую цену универсальной значимости их духовного идеала, в служении которому их политический идеал был вдохновлён этическим идеалом, так как они, по верному замечанию. В.С. Соловьёва «должны быть теснейшим образом между собой связаны»2.

Святой Сергий – духовный вождь Руси, примирявший русских князей и вдохновлявший их на собирание русских земель под политическим главенством Москвы. Знаменательно, что законное воссоединение Крыма с Россией совершилось в год 700-летнего юбилея преподобного Сергия.

Обращаясь к религиозно-нравственному облику преподобного Сергия, мы видим его глубокое смирение, его преклонение пред Богом, его погружённость в молитву и созерцание, его евангельскую любовь к ближним и дальним, его заботу о благоденствии Русской земли. Следование идеалу предполагает отрешённость от вещей материальных и чувственных, отказ от своей автономии, верность принципу самоотречения.

«Чтоб увидеть истину, – заявлял Лев Шестов, – нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и т.п. – нужна способность к величайшему самоотречению»3.

На светлом фоне сияния добродетелей святого Сергия, озарившего путь русской православной святости, открывается духовная несостоятельность цивилизационного пути в развитии Запада с его неотвратимой логикой отступления от Евангелия и забвения вечной жизни.

Очевидно, что «бедствия нашего времени велики, и опасность можно будет преодолеть только тогда, когда будет захвачена последняя глубина человеческой души, когда человечество опять проложит себе путь к Богу»4. История христианской Руси была отмечена стремлением Церкви к водворению в политической жизни Руси высоких нравственных начал, провозглашённых Евангелием в его обращении ко всем народам земли. По мысли В.С. Соловьёва, подобно тому, «как нравственность христианская имеет в виду осуществление Царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие Царства Божия для всего человечества»5.

Сегодня, как никогда, «человечество нуждается в обновлении духа и облагорожении инстинкта, в возвращении к Евангельской вере… и близится время, когда мы все будем помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божьей помощи и спасения»6.

Евангелие есть последняя и абсолютная в своём вечном значении новость в ноуменальной жизни мира. Поэтому обращение к Евангелию – это не возвращение в прошлое, а устремленность в грядущее. «Древнее прошло, – говорит святой апостол Павел, - теперь всё новое» (2 Кор. 5, 17). «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17). В устремленности к вечности, как можно видеть из описания монашеского подвига святого Сергия, преодолевается забвение о смерти и будущей вечной жизни, так же как преодолевается безответственное отношение человека к своему высшему предназначению и нравственному призванию, включающему победу над нравственным злом, которое, как мы видим, сегодня широкой волной разливается в современном либеральном безрелигиозном мире.

«Никогда ещё отрицательные силы человеческого существа не выступали с таким дерзновением, так самоуверенно, с таким самосознанием; никогда ещё они не делали таких вызывающих попыток захватить власть над миром; никогда ещё человек не располагал такими техническими возможностями; никогда ещё он не владел такими разрушительными средствами… В мире намечается перелом; может быть, он уже совершается. Прежнее равновесие утрачено. И той худшей опасности, которая нам грозит, мы можем противостоять только при условии внутреннего обновления»7.

Празднование 700-летие святого Сергия должно явиться знаменательной вехой на пути исторического обновления народной жизни, по которому призвана идти Русь. Празднуя этот юбилей, мы должны стремиться постичь сокровенную тайну святости преподобного Сергия, его прижизненного и посмертного влияния на религиозное благочестие наших современников и соотечественников.

Величественный и недосягаемо высокий в своём истинном нравственном достоинстве, смиренный и благородный в своей внутренней светоносной преображённости, благодатный и обаятельно близкий всем нам в своей созерцательной утончённости, образ Сергия рождён в сокровенной глубине благодатной стихии религиозной жизни Руси и ярко, на многие века запечатлелся в своей сверхвременности в отеческом предании и в нашей национальной истории.

«Благочестив и правоверен был святой Сергий»8, его исторической заслугой явился вклад в процессе централизации русских земель под эгидой Москвы, когда «не слишком ещё мощная Москва получает деятельную поддержку со стороны Церкви в деле защиты русской земли от иноверцев и в деле собирания Руси»9. Русский философ С.А. Левицкий указывает на исключительную роль святого Сергия в процессе консолидации русских земель: «Особенно характерен в этом отношении преподобный Сергий Радонежский»10.

В своём правоверии и благочестии святой Сергий явился в нашем мире как герой истинной нравственной доблести, как светильник благодатного света, как носитель идеала христианской святости, как небесный ангел, как гений совершенного бытия. «Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, – отмечает Н.А. Бердяев, - в превращении себя в совершенство, в просиянную тварь» 11. Святой Сергий прежде всего есть человек от Бога. Он – человек Божий. «Человек – не сам виновник своего дара и своего гения. Он получил его от Бога и потому чувствует себя в руке Божьей, орудием Божьего дела в мире» 12. Святой Сергий стал исполнителем Евангелия и своей пламенной любовью к Богу он явил нам пример актуального исполнения воли Господней, заключённой в своём потаённом смысле в словах Евангелия:

«Огонь пришёл Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49)

Житие святого Сергия с эпизодами теофаний и ангелофаний написано на языке огня и света.

Объятый горением Божественной любви и озаренный сиянием Божественного света, святой Сергий верил в предназначение России настоящей бесстрашной верой и любил её настоящей всеобъемлющей любовью. По замечанию Д.И. Иловайского, «он горячо любил Родину и никому не уступал в ревности к её освобождению от постыдного ига» 13. Святой Сергий «любил Россию, её славу и благоденствие» 14, – писал Н.М. Карамзин. В сиянии веры и в обладании любви в своём пустынном уединении, в подвиге поста и молитвы, он стал носителем высокого нравственного авторитета, духовным вождём Руси. Он стал небесным наставником, покровителем, заступником и предстателем пред Богом за всех русских людей, которых он привёл к себе за истекшие 600 с лишним лет после своего честного преставления.

И если бы можно было, по мысли В.О. Ключевского воспроизвести в описании всё то, что за сотни лет было молчаливо передумано и перечувствовано миллионами душ, то это описание стало бы «историей нашей всенародной политической и нравственной жизни»15. История народной жизни нашего Отечества содержит примеры зримо явленной его чудесной небесной помощи.

«О дивный угодник Божий, ты всегда тот же, и ты бдишь над Родиной нашей, и над всеми носящими имя твоё»16 – писал в своём заграничном изгнании, в своём парижском дневнике 2 декабря 1924 года протоиерей Сергий Булгаков. Протоиерей Сергий учит нас «внимать учению Святой Церкви»17, напоминая нам о том, что «святые всегда с нами, вспомоществуют и хранят нас» 18. Церковь нас учит, «следовать примерам жизни наших русских святых чтобы мы могли оправдать нашу жизнь подобно тому, как оправдались перед Богом святой Сергий, святые Алексий, Петр, Иона…»19.

Преподобный Сергий был послан России как небесный ангел-утешитель в тот судьбоносный момент её истории, когда, по словам Г.П. Федотова, «первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни древней Руси: оно заглушило надолго и её духовную жизнь» 20. Оно, несомненно, грозило самому существованию русского народа. «Исторический народ для того, чтобы исполнить своё назначение, чтобы становиться христианским царством и способствовать всемирному совершенствованию, должен прежде всего существовать» 21.

В разгромленной монгольским нашествием России «так велико было материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение и одичание были естественным следствием» 22 сложившегося порядка вещей. Противостоять злу можно было только силой внутреннего обновления.

Своим иноческим служением, своей церковной и общественной деятельностью, своей молитвой и созерцанием Божественного света святой Сергий внёс живоносное духовно-нравственное созидательное начало в процессе обновления духовного строя русской жизни.

Как монах и служитель престола Божьего святой Сергий отчётливо осознавал универсальность миссии Церкви, главным предназначением которой является задача внесения абсолютного Божественного начала в мировой строй вселенского бытия. Конкретное исполнение миссии Церкви он видел в обновлении и преображении нетварной Божественной благодатью всех сфер личной, семейной, общественной, государственной и вселенской жизни – от её высочайших вершин до самых далёких и скромных, но всё-таки ценных периферийных реальностей бытия.

Если личность свободна, она, по мысли Л.Н. Тихомирова, осознаёт свою обязанность «жить по-христиански, стремиться к спасению, она – должна быть проникнута самообладанием» 23.

Личность должна быть свободной, поскольку в действиях, совершаемых «под влиянием порывов страсти и корыстного пожелания нет свободы» 24

Православная религиозность святого Сергия была основана на свободе, она соединялась в его душе «с добродетелью и святостью» 25.

Восходя к идеалу богозаповеданного совершенства, став духовным наставником иноков, преподобный Сергий создал школу своих учеников, которые явились светильниками иноческой жизни в разных частях северо-восточной Руси. Благодатное духовное влияние святого Сергия на нравственную жизнь Московской Руси явилось одним из факторов, определившим характер XIV века в качестве переломного века в русской истории. По замечанию историка С.Ф. Платонова, святой Сергий «выступал на помощь Москве во все трудные минуты народной жизни и поддерживал громадным нравственным авторитетом начинания Московских князей» 26. Он приобрёл авторитет «покровителя, заступника и охранителя государства и Церкви» 27.

Святой Сергий совершает подвиг монашеского самоотречения, чтобы последовать за Христом. Он совершает борьбу с прилогами и наветами сил тьмы и одерживает победу над страстями. Он облекается в смирение и бесстрастие по образу совершенства Христа, сказавшего:

«Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» (Откр. 3, 21).

В своей сокровенной ноуменальной сущности подвиг преподобного Сергия есть его личный реальный опыт актуального усвоения Победы Христовой над смертью и распространения следствий этой победы на окружающий мир.

Духовная победа над злом, в борьбе святого Сергия с искушениями, явилась основанием его дерзновения и непостыдного смиренного упования, с которым он предсказывает победу Великому князю Димитрию «на прегордых и дерзких агарян». Великий Московский князь и прославленный полководец Димитрий Донской находится в таких же личных типологических отношениях с преподобным Сергием, в каких симфонически царь и пророк предстают в истории народа Божьего в Ветхом Завете. Позднее, как мы знаем, икона Явления Богоматери преподобному Сергию, написанная на доске от его гроба, сопровождала Московских царей и Российских императоров в их военных походах. Преподобный Сергий – небесный покровитель православного русского воинства.

Для исторического бытия государства необходима нравственная идея. Без высшей идеи не могут существовать ни государство, ни нация. Святой Сергия был живым и одушевлённым образом воплощения в русской жизни евангельского нравственного идеала. В силу своего нравственного авторитета преподобный Сергий стал духовным вождём Руси. С его авторитетом считались удельные князья. Уже было отмечено, что Сергий использовал свой авторитет для осуществления задачи централизации всех русских земель вокруг Москвы, взявшей на себя историческую роль единого консолидирующего центра. Своей деятельностью святой Сергий стремился преодолеть центробежные тенденции в процессе консолидации русских земель и вёл политику примирения враждующих с Москвой русских князей.

Источник сил для осуществления своей духовной миссии преподобный Сергий находил в подвиге постоянного молитвенного предстояния пред Святой Троицей. Образ единства Ипостасей Живоначальной Троицы был для него Первообразом, взиранием на который народ мог объединиться «в лоне единой Церкви»28 и «побеждать навистную рознь мира сего»29. Вершиной молитвенного предстояния преподобного Сергия пред Богом явилась его молитва за православное русское воинство в момент битвы на Куликовом поле, получившей в народе название Мамаева побоища и явившейся одним из величайших сражений средневековой эпохи. «Недаром историк В.О. Ключевский писал, что в сражении на Куликом поле родился единый русский народ. Родился-то народ, наверное, раньше, но своё огненное крещение точно получил именно на берегах Дона и Непрядвы. Ведь тогда, в 1380 году, собственно говоря, решалась судьба всей Руси – быть или не быть» 30.

В жизни и облике святого Сергия мы видим преломление различных аспектов исторической реальности в их неслиянной раздельности и в их нераздельном соединении: Церковь и царство, пустыня и столица, пророк и царь, монах и воин.

«Воин, как носитель меча и мироприемлющего компромисса, – заявляет И.А. Ильин, – нуждается в монахе как в духовнике, в источнике живой чистоты, религиозной умудрённости, нравственной плеромы: здесь он укрепляет свою совесть, проверяет цель своего служения и очищает свою душу. И самый меч его становится огненною молитвою. Таков Дмитрий Донской у святого Сергия перед Куликовой битвой.

Монах, как живой хранитель чистоты и праведности приобщается через воина бремени мира, его страданию и его героической неправедности; он уже не отрешается и не замыкается в своей праведности; он бережёт и строит её не для себя; он не отвёртывается от зла и злых обстояний, а вступает в борьбу с ними, становясь соратником воину, разделяя его страдания, благословляя и осмысливая его подвиг, сохраняя для него чистоту и умудрение. Монах выступает как бы ангелом-хранителем воина; и самая молитва его уподобляется огненному мечу. Таков святой Сергий, благословляющий Дмитрия Донского и дающий ему в спутники двух меченосных послушников» 31.

Благословение, данное святым Сергием Великому Московскому князю Димитрию на выступление против Мамая, представляет собой самый яркий пример в нашей отечественной истории воплощения идеи христолюбивого воинства. «Здесь нет того внутреннего противоречия, которое пытаются усмотреть сентиментальные моралисты»32 В основе этой идеи лежит жертвенная любовь к родному Отечеству, воплощаемая в защите христианской православной веры и в борьбе с проявлением зла, ведущейся во имя торжества правды Божией и дела Божьего на земле.

Христианство учит, – писал Н.А. Бердяев, – как быть сильным перед лицом жизни и смерти… человек бессилен вне Христа, но силен во Христе. Ибо Христос победил мир» 33.

Победа, одержанная русским воинством в Куликовской битве имела далеко идущие геополитические последствия для исторической судьбы Московской Руси. Эта победа была предопределена глубинной и неотвратимой логикой развития русской государственности, находившейся перед выбором новых приоритетных направлений будущих географических и культурных перспектив.

Первоначально культурные и географические интересы Руси были ориентированы в координатах «север-юг», по пути «из варяг в греки». С этой ориентацией были связано учреждение русской государственности с севера, и принятие православной христианской веры с юга. Рюрик обжился, было, в Новгороде, но Олег уже облюбовал Киев, а Святослав стремился уже за Дунай, желая иметь столицу в Доростоле. XIV век – век преподобного Сергия, переломный век русской истории, когда культурные и геополитические интересы Руси постепенно начинают ориентироваться в направлении «запад -восток», что привело к открытию окна в Европу на западе и к выходу России к Тихому океану на востоке. Но ориентация «север-юг» остаётся актуальной и в век святого Сергия. Авва Сергий воспитывает плеяду своих учеников, ставших игуменами многих монастырей, с деятельностью которых связана колонизация северных земель. На интерес преподобного Сергия к северу указывает его дружба с апостолом северных народов святителем Стефаном Пермским, а о его связи с югом свидетельствуют дары и грамота, присланные ему Константинопольским патриархом Филофеем Конкиным.

Подготавливая Великого князя Димитрия на выступление против Орды, святой Сергий учитывал баланс политических и военных сил, сложившихся в направлении «запад-восток»: Тверь, Брянск, Чернигов, Литва на западе – Рязань, Нижний Новгород и Орда на востоке.

Век преподобного Сергия ознаменовал собой знаковый поворот в историческом цивилизационном развитии Руси. В ходе исторического цивилизационного развития Русь стала наследницей Улуса Джучи, т.е. наследницей Золотой Орды, огромной военно-феодальной державы, простиравшейся от низовьев Днепра и Дуная на западе до верховьев Иртыша и Оби на востоке. Позднее, Россия освоила Сибирь, вышла на Дальнем Востоке к Тихому океану и, шагнув на Американский континент, приступила к освоению Аляски и западного побережья северо-американского континента.

Таким образом, данное преподобным Сергием благословение Великому князю Димитрию на выступление против Орды, заключало перспективу освоения Востока в северной полосе евроазиатского континента. Неслучайно, например, первая церковь, построенная русскими поселенцами при основании Омска, носила имя святого Сергия.

Эпоха преподобного Сергия – это время напряженных богословских споров, которые велись в Византии относительно вопроса о природе Божественного света. Русь не участвовала в этих спорах, но она реагировала на этот вопрос своей монашеской жизнью и своим церковным искусством. Русь восприняла восторжевавшее в Византии паламитское учение о нетварной природе Божественного света. Это было второе по своей духовной значимости религиозное и культурное влияние Византии на жизнь Руси.

Первое духовное влияние Византии относится к Х веку, когда в результате Крещения Руси семена христианского просвещения взошли на русской почве классически ясной по своему стилю, величественной в своём достоинстве и одухотворённой по своему содержанию культурой Руси Киевского, или Домонгольского, периода.

Второе духовное влияние Византии на Русь произошло в XIV в., когда Москва восприняла последний луч угасавшей империи Ромеев.

XIV век – веха, которая ознаменовала окончательное разделение путей христианского латинского Запада и православного христианского Востока. На Западе восторжествовал Ранессанс.

Ренессанс – это такая эпоха в истории западной культуры, когда человек, его разум, его силы, его творческий потенциал – были возведены в некий абсолют. Эпоха Ренессанса не отрицала ценностей христианской веры, как не отрицала она и самого Царства Божия. Но Царство Божие, в умозрении деятелей эпохи Ренессанса, свершится лишь в конце времён, и до его наступления человек является автономным агентом земного исторического процесса.

На православном Востоке восторжествовал исихазм, получивший теоретическое обоснование в учении святителя Григория Паламы о нетварном характере Божественного света. Согласно паламитскому учению, человек уже здесь на земле способен стать причастником нетварной Божией благодати и реально переживать свою причастность к Царству Божию в реальных условиях земной исторической действительности.

Тот факт, что в XIV в. латинский Запад окончательно разошёлся с православным Востоком, имел в своей основе глубокие мировоззренческие и культурные особенности, отличавшие его от Востока.

«В XIV веке русские связи с Константинополем и с Афоном крепнут и оживляются… Важнее, конечно, приток новых памятников. И снова, это была целая литература, – на этот раз мистическая и аскетическая. Ведь новое переводческое возбуждение на Афоне и в Болгарии связано с движением исихастов, с созерцательным пробуждением и подъёмом… На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги. XIV-ый век был временем отшельнического и монастырского возрождения, – это век преподобного Сергия…»34.

По отзыву Е.Е. Голубинского, «преподобный Сергий Радонежский справедливо почитается отцом истинного монашества в Северной, или Московской, Руси времён монгольских, как преподобные Антоний и Феодосий Печерские были отцами такового же монашества в Южной, или Киевской Руси времени домонгольского»35.. Согласно подсчётам Е.Е. Голубинского, «преподобный Сергий и его ученики и собеседники основали до тридцати монастырей» 36 в пределах нынешних губерний: Московской, Владимирской, Нижегородской, Костромской, Ярославской и Тверской.

Эпоха исихазма заключала в себе глубокий интерес к человеческой личности, оберегающей от повреждения свой внутренний мир. Духовные наставления преподобного Сергия приобретают глубину и смысловую актуальность в контексте исихастской тематики в сочинениях греческих авторов, «посвященных внутреннему миру человека, дисциплине ума вниманию, различным помыслам, путям развития страсти» 37. В живом и глубоком интересе к вопросам внутреннего преображения человеческой личности заключается уникальное своеобразие эпохи святого Сергия. «Ничего подобного, – отмечает Г.М. Прохоров, – не было ни в XI-XIII, ни в XVI-XVIII вв. 38

В судьбе святого Сергия решающее значение имело его отречение от мира, положившее начало его молитвенному подвигу и ставшее предпосылкой его религиозного и нравственного призвания. Преподобный и богоносный авва Сергий явил в подвиге своей жизни пример актуального исполнения Евангельской заповеди искания Царства Божия и правды его. Этим путём шли все святые, этим путём шла и продолжает идти Святая Русь.

В своей тысячелетней истории Россия явила миру второй после Византии величайший тип православной христианской цивилизации. Она создала великую государственность и самую великую христианскую культуру. Миссией России является её служение делу Божьему на земле, поэтому России, по словам В.С. Соловьёва был присущ «нравственный подвиг самоотречения» 39, и в этом подвиге не было места разделению между политикой и нравственностью. И сегодня, взирая на образ служения Богу и спасению мира святого великого Сергия, современная православная Россия должна считать своим главным историческим предназначением созидание Православной Церкви Христовой, которая «является не только как собрание верующих лиц, но и как братский союз народов в преображённом человечестве» 40.

В своём лице святой Сергий являет символ этого великого вселенского предназначения России, и если «есть у России народный богатырь, который всего лучше выражает дух России, то, конечно, это преподобный Сергий» 41.

Греческое слово «игумен» переводится на русский язык словом «вождь». И та традиция, с которой связывается торжественное именование святого Сергия игуменом Русской Земли, заключает в своей сокровенной основе глубокий символический смысл.

Примечания:

1. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 264.

2. Там же. С. 264.

3. Шестов Л. На весах Иова. ЭКСМО, 2009. С. 323.

4. Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 558.

5. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 264.

6. Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 558.

7. Там же. С. 558-559.

8. Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 417.

9. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 2008. С. 536.

10. Там же. С. 536.

11. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 120.

12. Там же. С. 118.

13. Иловайский Д.И. История России в 5 т. Т. 2. М., 1896. С. 106.

14. Карамзин Н.М. История Государства Российского. М., 2006. С. 347.

15. Ключевский В.О. Значение преподобного Сергия Радонежского для русского народа и государства. Саратов, 2009. С. 11.

16. Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орёл, 1998. С. 221.

17. Там же. С. 221.

18. Там же. С. 221.

19. Розанов В.В. Т. I. Религия и культура. М., 1990. С. 51.

20. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 128.

21. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 568.

22. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 128.

23. Тихомиров Л.Н. Религиозно-философские основы истории. М., 1997. С. 285.

24. Там же. С. 285.

25. Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 417.

26. Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. Пг. 1917. С. 168.

27. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописании её главнейших деятелей. М., 2006. С. 133.

28. Евгений, архиепископ Верейский. Вступительное слово // Встреча, № 1, 2014, С. 1.

29. Там же. С. 1.

30. Перевезенцев. Русский выбор. М., 2007. С. 68.

31. Ильин И.А. Путь к очевидности. О сопротивлении злу силой. М., 1993. С. 131.

32. Там же. С. 130.

33. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 109.

34. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 9-10.

35. Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. СТСЛ., 2012. С. 54.

36. Там же. С. 66.

37. Прохоров Г.М. О византийской богословско-философской литературе в культуре Руси XIV-XVI вв. // Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург, 2003. С. 430.

38. Там же. С. 430.

39. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 289.

40. Там же. С. 283.

41. Поселянин Е. Сказание о святых вождях земли Русской. М., 1900. С. 171.

Нужды современного монашества

Архиепископ Никон (Рождественский)

Было печальное для нашего монашества время в конце XVIII века: оно едва теплилось в наших обителях. Но Бог послал ему обновителя в лице великого старца Паисия Величковского и целого сонма его учеников; он засветил в своей душе благодатную лампаду на Святой Горе Афонской и принес ее в наши монастыри, и зажег от нее благодатный свет через своих учеников во многих обителях, и теплится этот огонек кое-где еще и до наших дней... Но все меньше и меньше его становится на Руси, все слабее и слабее становятся иноки наши, все чаще и чаще слышится жалоба: холодно стало жаждущей Бога православной душе, старцев не слышно, не к кому обратиться за советом, за руководством в духовной жизни! Давно ли на всю Россию сияли и всех согревали своей беззаветной любовью великий старец о. Амвросий Оптинский и святитель Феофан затворник? Давно ли скончался Гефсиманский старец о. Варнава? Правда, еще есть кое-где Божьи избранники, но уже не так широко идет по Руси слава о них, не многие знают их... Скорбные времена! Печального знамения времена!

А как бы эти старцы Божии были особенно нужны на Руси именно теперь...

Увы! Их не создашь одним предписанием: их надобно воспитывать в святых обителях, как нежные цветки в оранжереях... Вот почему никогда не было столь благовременно позаботиться об обновлении нашего монашества, как в настоящее смутное в духовном отношении и опасное для Церкви время. Монашество есть цвет христианства: если цвет завянет, то не будет и зрелого плода, не будет этих великих носителей духа и силы, этих благодатных светочей, что тысячу лет освещали исторический путь православного русского народа, что являлись от времени до времени в сей юдоли земной, чтобы утешить страждущие души и указать им путь на небо... Надо, чтобы не только они светили нам с небесной высоты, но непрерывною чредою и обитали с нами на земле, воочию, как Моисей, шли впереди нас к Богу. Монашество есть передовой отряд Церкви, на земле воинствующей, и если этот отряд сдастся врагу без боя, то чего ожидать для мирян-христиан? Между тем, с глубокою скорбью приходится наблюдать, что монашество наше в духовном отношении все более и более опускается, и становится страшно за ту великую идею, за тот святой идеал, носителем которого должно быть иночество. Духовная жизнь гаснет в нем, а без нее самое монашество теряет смысл...

В чем же причины такого духовного оскудения в наших обителях? Нет ли возможности устранить эти причины и вернуть иночество на старый, столь благотворный исторический путь?

Иноки – все же люди, а не ангелы, хотя образ их и называется ангельским. Те же слабости, те же страсти, что и у всех людей. Разница разве в том, что, как говорил покойный Оптинский старец Макарий, в миру на целый город – один ворог, а в монастыре к каждому монаху приставлен целый десяток. Кто внимательнее относится к жизни духовной, кто строже следит за движениями своего сердца, у того чувствительнее совесть, на того сильнее и нападения духовного врага. Ведь и в обыкновенной войне враг нападает сильнее там, где больше встречает сопротивления. Во всяком случае, каждый искушается тою или другою «господственною» в нем страстью. Похоть плоти, похоть очес, гордость житейская – вот три главных ветви страстей, по указанию возлюбленного Апостола Христова, и против каждой из них направлен определенный обет иноческий: против первой – обет поста и целомудрия, против второй – обет нестяжания, против третьей – обет послушания и отсечения своей воли, и против всех – обет сугубого самоотвержения, смирения и терпения скорбей. Монастырь, как учреждение, имеет целью дать все благоприятные условия, в коих возможно для инока исполнение этих обетов. Дают ли современные обители все эти условия в достаточной степени? По крайней мере, можно ли сказать, что все обители дают их?

К глубокому сожалению, удовлетворительно ответить на эти вопросы нельзя. Кому неизвестно, например, что самый гибельный, наиболее распространенный порок в мужских монастырях – пьянство? Где причина этого печального явления? Благоприятная для него почва является, главным образом, в отсутствии духовного руководства, в праздности, в неумении, нежелании и отсутствии условий общего труда на пользу родной обители, в отчужденности от общих интересов той духовной семьи, которая называется братией, и отсутствии потребной дисциплины. Следовало бы не только уничтожить эту почву, но и вырвать самое семя пьянства посредством совершенного запрещения всяких спиртных напитков для насельников монастырских.

От той же праздности, в связи с излишним употреблением водки, развивается и в собственном смысле похоть плотская. А для «похоти очес» дается благоприятная почва в том, что инок и даже послушник в штатных монастырях получает кружку и даже – как это слово ни странно звучит в монастырях – жалованье (правда, ничтожное: 2-3 – много 5 руб. в месяц, смотря по послушанию). Для некоторых, слабых волею, эта «похоть очес», это стремление нажить побольше денег, под влиянием праздности, становится средством к удовлетворению похоти плоти в виде пьянства и блудного порока, а для других становится целью сама для себя, «идолом» монаха, и решительно сушит его сердце; извращает и губит в нем самую основу духовной жизни.

Третий корень – гордость житейская − находит себе благоприятные условия в необходимости иметь людей, способных к священнослужению и другим монастырским послушаниям, особенно для клироса. Сознавая свои способности, послушник, особенно отличаемый начальством, заражается таким самоценом, что потом трудно бывает его вразумить. А эти разные «необходимости» очень нередко являются последствием просто ненормальной постановки строя монастырской жизни, подмены главной цели иноческой обители – второстепенными, хотя и добрыми, но более земными, утилитарными целями. И вот, как часто мы видим, что юноша, под впечатлением чтения житий святых, участия в богослужении, добрых бесед с лицами духовными и благочестивых паломничеств решается поступить в святую обитель, чтобы там спасать свою душу, работая Богу в подвиге иночества, но на деле не находит здесь того, чего ищет его жаждущая подвига, горящая любовью к Богу душа; напротив, он видит, что в штатном монастыре послушник <...> предоставлен самому себе, все время вне богослужения у него проходит праздно, соседи по кельям сходятся для празднословия, ходят на прогулки, привыкают днем спать, читают по меньшей мере безполезные, а иногда и прямо вредные для монастырского обитателя книги и газеты... Смотрит на все это добрый юноша, блазнится, скорбит, на первое время ищет, но – увы! – не находит духовного руководства... Ни настоятелю, ни старцам-иеромонахам, ни даже духовнику как будто до него нет дела! И редко-редко пригреет его душу старец-инок и поможет ему сберечь себя от обуревающих его искушений. И благо такому послушнику-счастливцу! Большею же частью бывает так: к новичку пристают товарищи, увлекая его в то же праздное времяпрепровождение, в рассеянность, пустословие, а там постепенно и в те пороки, какими сами заражены... И гибнет молодая душа в омуте этой праздной жизни, этих пороков, и обращается юноша в бродягу-шатуна, который начинает ходить из обители в обитель, все ниже и ниже опускаясь в духовно-нравственном отношении... Кто даст Богу ответ за такую душу? А сколько их бродит по Руси? Не потому ли настоятели многих городских обителей, несмотря на нужду в добрых послушниках, сами отговаривают приходящих к ним мирян поступать в их монастыри и советуют идти в пустынную, общежительную обитель? Там легче испытать свое произволение, там можно скорее найти и старца-руководителя; там не дадут так низко опуститься и облениться, как это бывает в городских, особенно штатных, монастырях.

Рассмотрим же теперь, нет ли возможности изменить вышеупомянутые неблагоприятные для иноческой жизни условия. Одни из сих условий для всех очевидно ненормальны; ненормальность других, касающихся более внутренней стороны монашеской жизни, для посторонних людей не столь очевидна, почему и следует касательно их спросить самих добрых иноков: пусть они на основании своих опытных наблюдений выскажутся, что желательно и возможно сделать для устранения этих ненормальностей.

К первым относятся следующие:

1)    И история, и современный опыт показывают, что общежитие всегда представляло наиболее удобную форму монастырской жизни для осуществления обетов нестяжания и послушания, общего труда и молитвы, а посему и следует прежде всего прямо и твердо поставить вопрос: не следует ли эту форму, это воплощение идеала монастырской жизни ввести ныне же в жизнь всех монастырей? В самом деле: не странно ли, не обидно ли за монашество наблюдать, как иногда в наших обителях многие работы исполняются наемными мирянами – не только хозяйственные, не только по двору, кухне и мастерским, но даже и в храме Божием: нередко можно видеть, что в богатом монастыре метут и убирают храм не послушники, не монахи, а миряне-сторожа, чего не случалось видеть даже в женских монастырях. Где же находятся в это время послушники и монахи? Чем заняты? Почему им не вменяется в святое, поистине святое послушание – наблюдать чистоту в храме Божием? Нечего уже и говорить о том, чтобы в штатном небедном монастыре певчий-послушник, вчерашний, впрочем, крестьянин, сам себе вымыл белье, подмел полы в своей келье и проч. Пока он мирянин, он не стыдится никакой черной работы. Но вот он надел подрясник, и вместо смирения он стал барином, по меньшей мере «батюшкой» в собственных глазах. Не есть ли это – явление совершенно уродливое?

Нельзя без скорбного чувства говорить об этом: нет, этого быть отнюдь не должно! Всякое барство, всякое деление труда на черный и белый должно быть раз навсегда изгнано из наших монастырей. Братия должна жить как одна родная семья, где не делятся и не считаются в трудах, где все общее и соревнуют друг друга в общем деле, где сам настоятель есть первый работник, первый молитвенник, первый всем слуга. Он первый является в церковь, на службу Божию, первый в трапезу, первый – на все послушания. Пусть пред его очами непрестанно предносится смиренный образ великих игуменов – Антония и Феодосия Печерских, Сергия и Никона Радонежских и всех святых первоначальников монашества. Таким настоятелем, конечно, может быть только тот, кто духовно возрос в общежительном монастыре, кто опытом прошел все послушания, кто лично может во всем подавать и пример, и опытный совет.

Настоятель-архиерей, настоятель из ученых архимандритов-ректоров едва ли будет в состоянии ввести общежительный строй в монастырь. Слишком много для этого нужно терпения и смирения, и духовного опыта, приобретаемого только опытом же. Надобно быть готовым ко всякой случайности, ко всякой монашеской «скорби». Известно, чего стоило преподобному Сергию ввести в своей Лавре общежитие, хотя тогда штатных монастырей в теперешнем смысле и не было. Сколько он понес скорбей! Ныне люди стали еще слабее, самолюбивее, малодушнее. Ропот, отказы от послушания, бегство более способных иноков в другие обители, где им кажется легче, вплоть до модных «забастовок», – все это надобно предвидеть и по возможности предупредить. А для сего надобно принять некоторые общие меры по всем русским монастырям. Если встретятся непреодолимые препятствия к единовременному введению общежития во всех монастырях в России, то следует, насколько возможно, теперь же приблизить весь строй и быт монастырский к строю и быту общежительному, уравнять, по возможности, условия жизни в материальном отношении для братии во всех монастырях, чтобы не было поводов к переходу из одного монастыря в другой, чтобы те обители, которые не могут быть преобразованы ныне же, не вредили преобразуемым, привлекая к себе братию из оных. Вообще, следует сказать, что пока личный материальный интерес, столь противный духу истинного иночества, не будет устранен из монашеской жизни, пока доходы и разные льготы не перестанут соблазнять слабых и вводить в искушение даже благонамеренных, но еще не закаливших себя в подвиге самоограничения, до тех пор трудно ожидать обновления монашества в России.

2)    Зло началось с ослабления дисциплины, с разных послаблений так называемым немощам немощных. В строгой обители существует общежитие. Но вот, не в меру добрый настоятель оказал снисхождение одному, другому брату: разрешил не ходить на трапезу, брать пищу в келью, без особо уважительной причины; стал давать тому-другому по полтинничку, по рублику в месяц на келейные расходы... Это стало известно всей братии. Явились такие же немощные с такими же просьбами. Отказать уже неудобно: «прецедент» создан. Чем дальше, тем больше таких поблажек, подачек: приходится давать уже всем, даже тому, кто вовсе не нуждается, чтобы не было обидно. И вот уже принцип нарушен, является что-то в роде жалованья, как бы уже обязательного для начальства.

Эти послабления привлекают в монастырь лиц, которые не решились бы поступить в него при прежней строгой дисциплине, при прежнем нестяжании. Постепенно братия духовно становится слабее; верные преданиям прошлого, старики, вздыхая о прежней строгости, упрекают начальство за эти послабления, но начальство оправдывается: времена не те, люди не те... А кто виноват, что пришли не те люди, какие прежде приходили, что и прежние испортились? Кто, говоря простым языком, избаловал слабых, кто открыл дверь и нарушению прежней дисциплины, и новым, более склонным к слабостям людям? Состав братии подменяется по вине настоятеля, а настоятель этого не замечает. Не сделай он первого шага к нарушению старого порядка – и люди остались бы теми же, какими были прежде. Монастырь уцелел бы.

Теперь, чтобы поднять его, надо начинать с восстановления дисциплины. Когда все, даже слабые старцы, будут ходить в церковь и трапезу, когда каждому обязательно будет дано послушание, сообразно с его способностями и силами, и наполнится праздное между службами время посильным трудом, когда обленившийся, хотя и пригодный к труду, будет помещаем в общую богаделенную палату, где ему дадут только койку, а из братской кружки он не получит ни копейки, – вот это уже и будет переходом к общежитию, к восстановлению древнего порядка и устава в обители. А вновь прибывающих в обитель на испытание принимать уже не иначе, как под условием общежительных правил. Делать нечего: приходится на время примириться с необходимостью оставить старую братию на штатном положении, но необходимо подтянуть во всех обителях дисциплину. Когда во всех обителях будет строго в этом отношении, то не будет побуждений переходить в другой монастырь и послушникам: везде от них потребуют того же – следовательно, уж лучше жить там, где привык. Вот одна из мер к постепенному переходу монастырей на общежитие.

Дисциплина – душа порядка, а порядок – необходимое условие монастырского благоустройства. С усилением строгости дисциплины, при условии восстановления старчества или, насколько это окажется возможным, правильного руководства в духовной жизни, усилится и приток душ, ищущих иноческого подвига и жаждущих мира душевного в тихой пристани от бурь житейских. Когда причина болезни установлена, надобно ее устранить, хотя бы это и было болезненно для организма. Иначе исцеление невозможно. Может быть, для очищения раны потребуется удаление безнадежных к излечению частей: над этим не следует останавливаться, ведь эти части отравляют весь организм. Нежелающие подчиниться новым порядкам – пусть уходят в мир, именно в мир, а не в другие монастыри, где им места не должно быть даваемо. Может быть, на время придется некоторые обители совсем закрыть: что делать? И нужно будет закрыть; но верится, что они скоро опять откроются, когда минует кризис. В народе жажда духовной жизни еще не иссякла; когда жаждущие увидят, что монастыри обновились, они потекут туда. Дай-то Бог, чтобы это совершилось во славу Церкви Православной и на пользу родного народа!

3)    Должно твердо постановить правилом: монастыри существуют для монашества, для спасения душ, желающих подвигом не только внешнего делания заповедей Божиих, но и внутреннего самоиспытания, внутренней борьбы с самим собою, со своим внутренним ветхим человеком, воспитать себя для Царства Небесного. Никаких посторонних, утилитарных целей, хотя бы самых добрых, к сему не должно примешивать. В последние годы и в периодической печати, и в обществе, под влиянием разных свобод и неправославных влияний, всюду вторгающихся в Православную Церковь, распространяются и стремятся проникнуть в среду самих иноков смутные и превратные понятия о самой сущности монашеской жизни и назначении монастырей; много говорено о служении миру со стороны иночества, о преобразовании монастырей по подобию католических орденов с разными миссионерскими, благотворительными и просветительными целями. Опасно для монашества увлекаться подобными суждениями.

Наше православное иночество должно служить миру по своей идее, как высочайший образец любви к Богу и ближнему, в исполнении своих обетов, в полном самоотвержении; такого служения – служения Богу ждет от него православный русский народ; служение это требует полной свободы от каких бы то ни было обязательных житейских занятий, требующих точно определенного времени, а посему навязывать монахам насильственно какую бы то ни было формально организованную благотворительность, вводить в строй монастырской жизни служение в специальных больницах в качестве постоянных братьев милосердия или просветительные задачи, в качестве учителей и воспитателей в школах и приютах, обязательно устраивать при монастырях подобные учреждения на мирской образец – значит подменять сам идеал монашества, гасить истинный дух его, стесняя свободу духовного воспитания формально обязательным внешним деланием.

Это не значит, что монастыри вовсе не могут делать и такое добро для мира: это значит только, что это добро не должно ставить самоцелью для монахов; пусть оно явится, если это Богу угодно, как зрелый плод их духовного преуспеяния, как, например, является старчество для тех же мирян, а не как самоцель иночества. Пусть иноки твердо помнят, что в иночестве главное и существенное, что – прикладное и второстепенное, и что может быть жизненно только как плод доброй иноческой жизни, а не как последствие внешних требований и предписаний. А посему пусть иноки делают посильно то, что не препятствует их главному деланию – единому на потребу – очищению сердца от страстей, их внутреннему духовному воспитанию. <...>

Должно обсудить также вопрос: не следует ли облегчить монастыри в отношении всякого рода обязательных сборов с них на благотворительные, просветительные и подобные учреждения? Говорю «обязательных», ибо в иных обителях, особенно женских, доходит до того, что монахиням приходится буквально ходить по миру или попрошайничать со сборными книжками, а монахам – носить по деревням иконы, чтобы набрать потребную для обязательного взноса сумму. Пусть в конце года власть церковная берет хотя бы все остатки из доходов обители, превышающие приблизительную смету ее расходов по удовлетворению насущных ее потребностей. Но не позволяйте белому духовенству на своих съездах даже заговаривать о каких-либо налогах на монастыри в пользу своих сословных нужд, да и вообще: предоставьте исключительное право архиерею ведать всю возможную со стороны монашества благотворительность. Если архиерей, по обсуждении дела с настоятелем и старшею братией монастыря, найдет возможным взять что-либо из монастырских избытков, то пусть берет, но желательно, чтобы все это шло не на сословные нужды духовенства, а на нужды общецерковные, общеепархиальные, а духовенству отнюдь не следует касаться монастырских доходов. Довольно, что ему предоставлено в некоей мере облагать каждый раз, с разрешения епископа, приходские церкви: надо оставить в распоряжении архиерея хотя бы монастыри, чтобы была какая-нибудь возможность исполнять лично архиерею, без участия съездов духовенства, великие лежащие на нем обязанности всякого рода благотворения и просвещения от лица Церкви, но и это при условии, если только обители будут в состоянии дать ему на это средства, не нарушая основных начал монастырской дисциплины ради изыскания этих средств. Вообще же, пусть лучше иноки будут свободны от заботы, что от них потребуют такую-то обязательную сумму. Такой порядок, с одной стороны, отнимет предлог у настоятелей слишком увлекаться заботами о доходных статьях и попрошайничать, с другой – даст действительную свободу добрым настоятелям все внимание сосредоточить на внутренней жизни обители, на духовном воспитании иноков.

Укажу на один пример: Боголюбов монастырь близ гор. Владимира обязан содержать епископа Муромского, викария Владимирского. Считая кружку, наем домов, стол, прислугу, лошадей – это обходится ему до 10.000 рублей в год. Но чтобы достать эти тысячи, братия весь год ходит по всей епархии с иконами: зимой с двумя, а летом даже с четырьмя. А есть, говорят, обители, откуда за раз выносят до 8 икон, с ними расходится братия, а в монастырях остается только самое необходимое число братии. Какая же это монашеская жизнь? Это странническая, а не монастырская жизнь.

4)    Выше мы видели, чем должен быть настоятель в обители: это должен быть питомец монастыря, монах в душе и по призванию. Кто сам, личным опытом, не проходил добрую школу послушнического искуса, тот не может быть добрым руководителем, вождем (игумен и значит вождь) в жизни монастырской, где послушание есть основная стихия жизни. Игумен – не начальник: это вождь, пастырь, идущий впереди душ, вверивших себя его водительству. Посему необходимо освободить монастыри от нежелательных настоятелей, назначаемых по соображениям вовсе не духовного свойства. Говорим о настоятелях – членах консистории, настоятелях – наблюдателях, ректорах и т. п. Прежде всего, следует сказать откровенно, что такие сановитые настоятели в большинстве почти не знают монастырской жизни по личному опыту: знают ее только по книжкам. Может ли иметь нравственный авторитет в глазах братии настоятель, которому каждый монах и послушник если не прямо в глаза, то в душе говорит: «Хорошо тебе повелевать, когда сам ты не испытал нашего положения». А затем, следует принять во внимание, что такие настоятели, по роду своей службы, проводят большую часть времени вне монастыря, покидая его на усмотрение какого-нибудь неавторитетного наместника или казначея; они заняты больше своими внемонастырскими официальными обязанностями, чем монахами. Не говорю уже об епархиальных архиереях, которым не до посещения ежедневных монастырских служб (для них обычно бывает ранняя обедня и коротенькая всенощная в крестовой церкви), они постоянно заняты приемом посетителей, докладами, канцелярщиной, разъездами по церквам и учебным заведениям, даже редко приходится им в своем монастыре совершать и богослужение. В сущности они только ради квартиры и доходов и назначаются-то настоятелями. Что до квартиры, то, если таковая свободная есть, отчего ее не дать такому лицу; доходами тоже отчего не поделиться, если они имеются в излишке против потребностей монастыря; прислугу, стол, лошадей, словом, все потребное, что монастырь может дать, пусть дает; но пусть монастырь имеет своего полновластного игумена – настоящего монаха, который должен отвечать пред епископом за каждого брата, должен всецело отдать себя на служение обители и помимо которого не было бы окольных путей к архиерею, чтобы он, сей игумен, отвечал со старшею братиею за целость всего монастырского достояния, отвечал и лично, не прячась за настоятеля-архиерея, как это нередко делают ныне разные наместники и казначеи, иногда растрачивающие монастырские сбережения якобы из послушания настоятелю.

Само собою разумеется, отнюдь не следует при назначении в настоятели руководиться какими-либо посторонними соображениями, например, дать теплое местечко какому-нибудь неудачнику-ректору или ученому монаху, неудачнику архиерейскому эконому и т. п. Нет, монастыри должны иметь настоятелей – своих же питомцев, а если таковых в обители не имеется, пусть епископ, по совету с настоятелями лучших монастырей своей епархии, избирает достойнейших иноков из других благоустроенных обителей и посылает их на настоятельство ради святого послушания. Повторяю: в сущности все дело в обители зависит от настоятеля да старца, как в улье все зависит от матки. Возможно, что настоятель или игумен монастыря оказался бы не на высоте своего положения. Теперь, в подобных случаях, при назначении настоятелей со стороны, чуждых обители и ее братии, приходится переводить такого неудачника из монастыря в монастырь настоятелем же и тем только разносить вред, какой он принес первому монастырю. Оставить его на покое там же, где он настоятельствовал, не всегда удобно по многим причинам; возвращать туда, откуда он взят, – некуда: часто он до того не жил иноком ни в одной обители. При новом же порядке избрания настоятелей такой неудачник вернется спокойно в свою келлию, где жил до настоятельства своего, и станет в ряды братии тем, чем был доселе, разве только с титулом игуменским, который неотъемлем от него. И для блага монастырей этого следует желать от души.

В отношении назначения настоятелей и настоятельниц в обители немалым затруднением для епископа служит правило, по коему они не только утверждаются, а иногда и избираются и прямо назначаются Святейшим Синодом. Представляется довольно странным, что назначить настоятеля в приход, состоящий хотя бы из нескольких тысяч жителей с двух- и трехштатным клиром, – архиерей может, а назначить своею властью настоятеля в монастырь, где два, много – три десятка братий, он не имеет права, особенно если это настоятель, выбранный братией, как в общежительных монастырях. Этот контроль центральной церковной власти, пред которою во всяком случае не остается же безответственным архиерей во всех своих действиях, иногда очень стесняет его в отношении выбора настоятелей. Являются сомнения: утвердит ли Синод; опасения: не назначит ли неизвестного человека, вроде непригодного к службе ученого монаха? По меньшей мере, следовало бы разрешить архиереям назначать по своему усмотрению исправляющих должность настоятелей и представлять их к утверждению в сей должности не раньше трех лет, пока архиерей не убедится в пригодности им избранного настоятеля.

5)    Должно решительно воспретить в монастырях всякое партесное пение и настоятельно требовать, чтобы обители строго держались пения обиходного, самого простого. Партесное пение ведет к необходимости иметь детей подростков, иметь знающих ноты певцов, постоянно заботиться о хоре, снисходить к немощам певчих. <...> Будь в монастырях пение самое простое, каждый вновь поступающий, имеющий голос и слух, легко мог бы привыкнуть к такому пению, становясь за послушание на клирос. <...>

Следует также воспретить, как излишнюю роскошь для иноческой обители, наемных регентов и особенно – наемные хоры. Известно, что такое ныне профессиональные певчие. Известно, как они ведут себя в храме Божием, как смотрят на свое дело. Наемные певцы нередко представляют собою один соблазн своим поведением. Тем паче в храме монастырском ничто не должно быть показным, деланым, искусственным... В пустынных обителях едва ли не за грех почитают даже спевки: слова молитвы, по мнению строгих иноков, должны и произноситься только на молитве, да «не произносится имя Божие всуе», а не на спевке и отнюдь не в концерте – ради грешного, хотя и почитаемого невинным, удовольствия.

Пусть такой взгляд и слишком строг, но в нем чувствуется благоговейное отношение к самим словам молитвы, и опыт Сарова и подобных ему строгих обителей показывает, что обитель без хора певчих «партесников» в нынешнем смысле – обойтись может. Многолетнею привычкою создаются даже известные особые напевы в разных монастырях, напевы, которые любители-композиторы пытаются записывать, воспроизводить, гармонизировать, но все же не могут передать всей их красоты. Укажу на пример: ни один хор не может по нотам исполнить известное троицкое: «Преславная здесь…» – так, как эту стихиру поют в Троицком соборе Сергиевой Лавры. Почему? Думается – потому что у профессиональных певчих все внимание поглощено нотами; смысл слов улетучивается; певчий прет, как машина играет, души в пении не слышно. А монашеский хор не заботится много о нотах; да их и нет пред глазами, он держит только напев; зато у него вся душа поет: иной инок, до глубины сердца тронутый словами священной песни, так музыкально-выразительно оттенит смысл этих, сладостных его душе, слов, как едва ли удастся это мирянину-композитору. И это выльется у него невольно, как голос сердца, как импровизация... Вот что дорого русскому человеку в монастырском пении.

6)    Вся жизнь монастыря сосредоточивается, как в центре, в истовом исполнении богослужения. Оно должно возгревать в монахе молитвенный дух, настраивать душу в хождении пред Богом, а потому благоговейное, уставное чтение и пение, неспешное, благолепное служение должны иметь воспитательное воздействие на живущих в обители. Следует опасаться, чтобы отправление богослужения не обращалось в механическое выполнение обряда, чтобы совершители его были достойны своего звания. К сожалению, мир и тут вторгается со своим требованиями в жизнь обителей наших: одному нужна ранняя, другому средняя, третьему поздняя обедни; иной хочет молиться отдельно от прочих богомольцев (какое неразумие! Сам себя человек лишает общения молитвы верующих братий!) Отсюда возникает потребность иметь большее число священослужителей, а как духовно созревших для сего недостаточно, то приходится представлять к рукоположению недозревших, духовно-молодых монахов, иногда даже не безупречной жизни, а иногда и прямо из послушников в одну неделю производить во диакона. Порядок должного постепенного воспитания, таким образом, нарушается, и нарушается не без дурных последствий для таких скороспелых священослужителей-иноков. Это же обязательное служение непременно двух-трех Литургий заставляет иметь и певчих лишних без другой в них нужды. Пусть будет правилом: при возможности пусть служат хоть пять Литургий, а при невозможности довольно и одной. А что скажет мир – на это не обращать внимания. Мир будет роптать, что обедня в монастыре бывает или слишком для мирян рано, или поздно, что нельзя заказать особой обедни и т. п.; но благонамеренные миряне скоро поймут, в чем дело, поймут, что обитель не может в ущерб духовной жизни своих братий и в угоду миру нарушать законы правильного постепенного воспитания иноков. А когда увидят, что и при одной обедне службы Божии совершаются необычайно чинно, благоговейно, благолепно, что не опускаются при этом не только словеса Христовых блаженств, но и вычитываются все святоотеческие поучения, уставом положенные на разных службах, то отнесутся к сему с должным уважением.

7)    К сожалению, в монастырях мало обращается внимания на святоотеческие поучения. Между тем посмотрите, с каким вниманием миряне устремляются к амвону, когда монах выходит читать их. Даже простое, монотонное чтение не всегда грамотного монаха оставляет впечатление. Следует только читать не по-славянски, а в русском переводе, причем желательно читать именно по переводу Оптиной пустыни (такие книги, как аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова и под.). Переводчики – монахи этой пустыни сумели не только точно передать смысл отеческих писаний, но и весь аромат языка подлинника: этот перевод не уступает по своему духу переводу славянскому. А Ефрема Сирина можно читать и по славянскому переводу, как удобопонятному. Но не для мирян, главным образом, следует читать творения отеческие, хотя и они, конечно, будут назидаться, а для назидания самих иноков и послушников. Надо давать им во время продолжительных монастырских служб хоть на несколько минут отдых от напряжения их мысли в слушании молитв; надо самое молитвенное настроение осмысливать, поддерживать благодатным словом отеческим. Иногда можно разнообразить чтения, заимствуя их и из современных учителей Церкви, как, например, из митрополита Филарета, двух Иннокентиев – Херсонского и Московского, Филарета Черниговского и под. Особенно полезны поучения святителя Феофана, Вышенского затворника. Они, подобно святоотеческим творениям, вводят читателя в самое святилище духовной жизни, освящают внутреннюю храмину души, указывают путь к очищению сердца. Грешно не пользоваться чтениями таких творений при монастырском богослужении. Грешно отнимать духовную пищу у братии, выгадывая лишь несколько минут времени опущением их. <...>

Вот те нужды современного монашества, которые очевидны даже и не для монахов: каждый преданный сын Православной Церкви признает их благопотребными, и меры, нами указываемые, по крайнему нашему разумению, благовременными. Но есть ряд вопросов, решение которых полезно обсудить самим инокам. Переходим к ним.

1)    Одним из первых, наиболее важных вопросов является такой: не настало ли время, для поддержания монашества в его борьбе с плотью, ввести в обеты иночества совершенное воздержание от всяких спиртных напитков или обет святого Предтечи Господня Иоанна? В сущности сей обет уже заключается в общем обете поста и воздержания – если инок обещается даже алкати и жаждати, то мыслимо ли тут пити и упиватися? – но ради тех благих последствий, коих можно ожидать, не следует ли более определенно и точно выразить его в формуле иноческого обещания в великие минуты святого пострижения? Если в житиях святых и упоминается о вине, то ведь кому не известно, какое это вино? Это не иное что, как виноградный крепкий уксус – говоря по-нашему – который на Святой Горе Афонской ставят на трапезу для гостей ежедневно и примешивают к воде, и это потому, что тамошняя вода не безвредна для питья в сыром виде. С него пьянеть не будешь. Апостол Павел даже советовал своему ученику Тимофею пить такое вино «мало, ради частых недугов». Да и самое цельное виноградное вино имеет самое большое – 8-10°: только иезуитская совесть, в обход здравого смысла, может приравнивать к такому вину нашу водку в 40°, а в западных губерниях, где много евреев, и в 65°! Чистого виноградного вина, о коем упоминается в Уставе церковном и в житиях некоторых подвижников, можно достать только на юге России: оно не выдерживало бы перевозки к нам на север даже и по железным дорогам. Волей-неволей его сдабривают спиртом, хотя бы и виноградным, для удобства перевозки. Значит, нечего и думать о том, чтобы это вино подавалось на трапезе в наших обителях: его с трудом достают для совершения Таинства Евхаристии.

Но иноки не должны думать о такой роскоши: они должны помнить великий пример одного подвижника, который за одну малую чашицу выпитого им в гостях вина, вот этого – слабенького виноградного вина, наказывал себя тремя днями воздержания от воды... Преподобный Серафим Саровский советовал своему другу, старцу Тимону, не только не давать братии вина, но и не держать его в обители. Ведь если бы было постановлено: отнюдь не постригать того, кто хотя бы без опьянения иногда употреблял водку, в чистом ли, в приправленном ли виде – все равно, то ревнующие о спасении сделали бы все усилия, чтобы не пить ее вовсе. Из них по всей России образовалась бы постоянная святая дружина борьбы с народным пороком, уже одним своим примером совершающая свое великое дело. А между тем, лишение водки уж вовсе не такое тяжелое лишение: ведь воздерживаются же иноки от мяса и так отвыкают от него, что даже по принуждению некоторых неразумных врачей не могут его употреблять: так оно становится им противно. Исполнение обета воздержания от водки несравненно легче, для неотдавшихся страсти пьянственной, чем исполнение других иноческих обетов, ибо в природе человеческой не имеет для себя корней. Известно, что в женских монастырях пьянство – совершенно исключительное, уродливое явление, о коем насельницы обители говорят как о своего рода бесновании.

Впрочем, если уж опытные иноки не признают возможным ныне же ввести в обеты монашеские обет воздержания от водки, то нельзя ли, по примеру ветхозаветных Рехавитов и некоторых христианских иноческих общин, даже у нас существующих (на Валааме, например), образовать «союз монастырей безусловных трезвенников», а для всех вообще монастырей решительно воспретить якобы уставом «разрешаемое» употребление водки на трапезе или в кельях игумена. Это мог бы сделать каждый игумен в своей обители, но такое единоличное распоряжение не будет достаточно авторитетно для братии: будет ропот неразумных, ссылки на порядки в других монастырях. Если же такое распоряжение последует одновременно свыше, то настоятели могут опереться на авторитет церковной власти, и со стороны неразумных не будет места ропоту и нареканиям на игумена.

2)    Второй вопрос, подлежащий обсуждению иноков, – не следует ли объединить все русские монастыри в один братский союз духовной взаимопомощи с всероссийским архимандритом или даже заштатным епископом во главе. Целью такого объединения должно быть не административное управление, не материальное благоустройство, а именно забота о воспитании доброго иноческого духа в обителях посредством старчества, внутренняя монастырская дисциплина, основанная на добровольном послушании, стройность, полнота, благочиние и благолепие богослужения, уставность и верность преданиям лучших времен иночества. Членами союза должны быть все настоятели обителей, а благочинные монастырей – ближайшими сотрудниками главы союза на местах. Отдельные обители с их уставами, если сии служат к пользе иночества, не должны изменять своему строю и преданиям, но за верностью сему уставу, сим преданиям должен наблюдать глава союза и его органы в каждой епархии. Такое объединение, мне кажется, даст возможность большего воздействия одной обители на другую во многих добрых отношениях. Так, например, иноки, отличающиеся строгостью и опытом духовной жизни, могли бы быть через посредничество союза на виду у церковной власти, которая могла бы посылать их в другие обители за святое послушание для духовного руководства тамошней братии, для обучения древним напевам и разным видам поделий, а главным образом, епископы могли бы через союз находить более или менее благонадежных кандидатов в настоятели монастырей. Иноки, подверженные той или другой слабости и не могущие, хотя и желающие, препобедить в себе эти слабости в своей обители, могли бы, по указанию союза, по взаимном сношении епископов, быть направляемы в обители, где им гораздо легче бороться с сими слабостями. Теперь это возможно только в пределах одной епархии, а тогда область такого взаимообщения можно распространять на всю Россию. При посредстве союза можно будет монастырям предупреждать друг друга (циркулярами) и о наиболее вредных лицах, удаляемых из монастырей по неблагонадежности к монашеской жизни и за пороки, на случай, если бы они пытались обманом найти себе место в других монастырях. Заветом такого монашеского союза должно быть: «братство возлюбите и друг друга тяготы носите». Со временем союз мог бы иметь и свой печатный орган, отвечающий духовным запросам иноческой жизни и, по мере возможности, удовлетворяющий жаждущих ответов в области духовной жизни мирян.

3)    Третий вопрос, предлагаемый вниманию старцев иноков: не следует ли во всех епархиях, во всех монастырях, всю внутреннюю дисциплину строже обосновать на началах монашеских обетов, не упуская уклонения от этих начал в сторону самочина? Пусть инок знает, что, куда он поступил, где он положил свои обеты, там он и умереть должен: никаких переходов из монастыря в монастырь по своему желанию, кроме святого послушания, не может быть допускаемо. Пусть раньше, до пострижения, он твердо запомнит это, чтобы сознательно произнести слова обещания: «пребуду неисходно» и проч. При осуществлении выше намеченных нами мер достигнуть осуществления и этой меры будет уже не так трудно. Ведь причинами таких переходов бывают: расчеты материального свойства, которые сами собою сократятся с приближением монастырей к общежительному идеалу; искание большей свободы в общении с миром, происходящее от самочиния и праздности, что также сократится при общежительном строе в обителях, при общих обязательных послушаниях, когда наполнится иноческим трудом праздное теперь время; прикрытие немощей и пороков (знакомство с женщиной и под.), что также устранится при объединении монастырей в один союз; тогда будет одно из двух: или само начальство, если инок искренне желает исправиться, поможет ему в этом – на месте ли, в своей обители, или же переводом в другую обитель, – или же, если монах не обнаруживает искреннего намерения расстаться со своею страстью, он будет твердо знать, что все его поведение, вся характеристика будет известна и в той обители, куда он стал бы проситься, так что, если бы настоятель этой обители вздумал ходатайствовать о его переводе, то ему будет известна и немощь монаха, может быть, стороною, через мирян, о сем ходатайствующего. И такая характеристика должна быть делаема безпристрастно, под строгою ответственностию настоятеля пред епископом, дабы не было возможности «сбывать с рук» негодных монахов в другие монастыри.

4)    Следует обратить самое строгое внимание и на умственное развитие иноков в религиозном отношении. Прошли те времена, когда можно было спасаться в монастырях, не заботясь о знании истин веры. В наше время безграмотный монах – явление почти исключительное. Всюду строятся школы, да и само желание поступить в монастырь большею частию зарождается и созревает, как то мы выше сказали, под впечатлением чтения духовных книг и участия в богослужении. Но то образование, с каким простецы приходят в монастырь, большею частию есть только грамотность. То знание учения веры, которое когда-то приобретено ими в сельской школе, улетучилось. Нет ясного представления ни о догматах веры, ни о сущности заповедей Божиих, ни о смысле церковных обрядов и богослужения, ни тем менее – о церковных преданиях, церковной истории, сущности монашеской жизни и обетов. Можно ли ныне извинять это кандидатам монашества, как извинялось в старину?

Стыдно будущему иноку ныне не знать: в чем сущность догмата Божественной Евхаристии, для чего он причащается св. Таин, в чем сила искупительных страданий нашего Господа; стыдно не знать, не иметь ясного понятия о Лице Иисуса Христа, о сущности Его учения, о том, что такое Церковь, ее каноны, ее богослужение, что такое само монашество, его история и основы иноческой жизни... Все это так легко теперь познать, лишь бы было желание это сделать. Посему следует, хотя бы ради испытания произволения будущих иноков, требовать самым настоятельным образом от послушников знания краткого катихизиса, учения о богослужении, Устава церковного, учения о монашестве и его краткой истории. А для сего, прежде чем зачислять их в указанные послушники, следует подвергать их экзамену по Закону Божию, хотя бы в пределах программы церковно-приходской школы. И пока нс сдадут сего экзамена, медлить с принятием их. А чтобы дать им возможность приготовиться к такому экзамену, должно устраивать в монастырях беседы, курсы, школы – назовите как хотите эти уроки Закона Божия; иметь в библиотеках подходящие для сего книги, привлекать в состав братии лиц, способных руководить сим делом, если нет таковых в наличности – из вдовых, трезвых заштатных пенсионеров-священников. Для сей же цели поручить опытным старцам составить список святоотеческих и аскетических писаний, которые должны обязательно иметься в каждой монастырской библиотеке, и не в одном экземпляре.

В наше время умственное развитие иноков в богословском отношении имеет особо важное значение. Всюду бродят непризванные учители, сеют свои плевелы, стремятся совратить людей, особенно ревнующих о спасении, в свои сети. Волею-неволею монашествующим должно всегда быть готовыми дать всякому такому лжеучителю ответ о своем уповании. В местностях, зараженных расколом и сектантством, враги Церкви сами будут вызывать иноков на состязание: было бы стыдно, недостойно православного монаха, не суметь им дать надлежащий ответ. Следует только помнить, что книжное знание потребно иноку не потому, что без него нельзя душу спасти: спасались и безграмотные простецы, а потому, что этого требует время, грозящее многими ересями, этого требует честь Церкви Православной, отовсюду обуреваемой; этого требует, наконец, совесть монашеская: какой же это инок, который, при всей возможности и даже легкости, не хочет познать своей веры, своего упования, который не отказывается читать мирские книги, газеты, а не хочет понудить себя прочитать писания, например, аввы Дорофея или Иоанна Лествичника, не хочет поучаться даже во Святом Евангелии? Не забудем, что преподобный Пахомий Великий требовал от своих иноков знания Псалтыри и Нового Завета наизусть, а в те времена и печатных-то книг еще не было, и достать писаных было трудно. А ныне нужно только одно – усердие и любовь к душеполезному чтению. Вот почему необходимо пред пострижением подвергать послушников повторному, более подробному экзамену, с присоединением некоторых сведений из истории иночества и православной аскетики или учения святых отцов о борьбе со страстями. Следовало бы для иноков составить если не особый учебник, то подробную программу на случай такого экзамена.

5)    С прискорбием следует сказать, что в среде монашествующих немало лиц, поправших монашеские обеты, живущих соблазнительно и вовсе не помышляющих об исправлении. Они составляют тяжкое бремя для своего ближайшего монастырского начальства и немалую заботу для епископа. Что делать с такими неисправимыми иноками? Думаю, что им следовало бы объявить, что так как они давно уже перестали и не хотят быть добрыми иноками, то они лишаются и права жить в обители: пусть снимают с себя монашеские одежды и возвращаются в мир. Само собою понятно, что я разумею тех, в отношении коих уже были исчерпаны все меры вразумления и исправления, и которые только издеваются над монастырским начальством. Мы все должны немощи немощных носить, но при условии, если это люди еще не озлобленные, не вносящие разлагающий элемент в среду братства. «Измите, – сказано в Писании, – злаго от вас самих». Лишение иночества и возвращение в первобытное состояние для таковых было бы столь тяжким наказанием, что многие, под угрозою сего наказания, сделали бы последнее усилие над собою к исправлению. Ведь многие из них только потому и отдались своему пороку, что все им сходит с рук, что они остаются безнаказанными и настоятель решительно не знает, что ему делать с ними. Отчаявшись в своем исправлении, они изощряются в изобретении способов удовлетворения своей страсти. В монастыре дорого им только даровое помещение и стол, а если монастырь штатный, то и часть кружки. Оказаться вдруг среди улицы, – ибо еще вопрос: примут ли их там, откуда они ушли и где их назовут расстригами, – оказаться в положении босяка безприютного, без куска хлеба, нередко без умения добыть себе этот кусок – должно заставить задуматься и безпробудного пьяницу, и безсовестного развратника. Вот почему необходимо удалять таковых в первобытное состояние более упрощенным, чем теперь, способом, не прибегая к продолжительным увещаниям и формальному суду консисторий, тем более что они и сами не изъявляют намерения оставить монашество.

6)    Следует обратить особое внимание на постоянно повторяющееся явление такого рода: чем монастырь дальше от центрального епархильного управления, чем меньше он зависит от влияния консисторий, контроля чиновников, тем больше расцветает и в духовном, и в материальном отношениях. Очевидно, жизнь на началах чисто нравственных не укладывается в рамки юридических отношений. Известно, что едва ли не самыми цветущими монастырями нашего времени являются: старый Пантелеймонов монастырь на Афоне, называемый Руссик, Ильинский и Андреевский скиты там же, Ново-Афонский Симоно-Кананитский на Кавказе, Валаамский на Ладожском озере, Соловецкий на Белом море, Ульянов на Вычегде... Затем идут также общежительные: Оптина пустынь, Глинская, Саровская и другие. Ясно, что чем больше дается юридической свободы инициативе иноков, тем они энергичнее делают свое дело. И наоборот: чем больше формальных стеснений этой инициативе, тем меньше энергии. Когда все отчеты должны представляться чиновникам на проверку, то поневоле приходится подтягиваться, изворачиваться, чтобы правду юридическую, законную, сочетать с правдою совести, нравственного закона. Волею-неволею, чтобы удовлетворить требования закона нравственного, который для монахов выше всякого закона писаного, ему приходится прибегать к «невинной лжи». Иначе пришлось бы согрешить перед Богом в своей совести.

Вот пример. Покойный наместник Лавры о. архимандрит Леонид рассказывал, что однажды он спросил великого старца о. Моисея, игумена Оптиной пустыни: «Как же это вы, батюшка, пишете в расход на дрова то, что роздано вами беднякам?» – «Ведь народ-то, чадо мое, приносит свои лепты в наше распоряжение, – отвечал старец, – а не консистории, а консистория разве позволит нам раздавать беднякам так щедро, как мы это делаем? Да это – самая невинная ложь и безгрешная!» – заключил с улыбкою авва. Спрашиваем: зачем же так и вязать совесть монахов, если им приходится прибегать к «невинной лжи»? Пусть монастыри отдают отчеты в хозяйственном отношении непосредственно епископам, как это и сделано уже в отношении единоверцев, а епископы могут поручать поверку таких отчетов каждый раз особой ревизионной комиссии, по своему рассмотрению назначаемой, из кого он найдет полезным. Это избавит монастыри и от чиновничьих придирок, и от необходимости разных «приложений» к отчетам.

7)    Ни одна из вышеуказанных, а равно и из тех, о коих мы упомянем ниже, мер к обновлению монашества не принесет существенной пользы, не будет животворной без старчества в наших обителях. Старчество есть самый жизненный нерв истинного православного монашества; без него невозможно постоянное воспитание духа путем совершенного отсечения своего смышления; при самом идеальном настоятеле нужен, по немощам нашего времени, старец в каждой обители. Кто знает благодатную силу старчества на опыте, тот поймет, как оно необходимо. Но нельзя умолчать и того, что неопытный старец может принести немало и смущения и даже вреда новоначальным.

Если Бог благословит образование братского союза духовной взаимопомощи, то первою, неотложною его заботою и должно быть развитие института старчества в наших обителях. Кое-где еще теплится этот огонек: надобно от него зажигать светильники по всем обителям. Старец в монастыре – это матка в улье, коей подчиняется сам игумен. Известная монашеская заповедь: «повинися игумену, яко Богу» – применима и в отношении к старцу. В Бозе почивший архимандрит Пантелеймонова монастыря о. Макарий так повиновался своему старцу о. Иерониму, как дитя своей матери. Трогателен рассказ, как однажды, без благословения старца, ибо дело было за несколько верст от обители, на хуторе Каламарии, он подарил болгарскому священнику воздушок, и цена-то коему – несколько копеек. Когда он потом поведал старцу свой «грех», то сей последний показал вид, что гневается на него, стал бранить его, якобы за расточительность, и о. Макарий, сам старец, убеленный сединами, пал в ноги своему авве, прося прощения...

В Патериках много трогательных примеров такого смирения перед старцем. Где есть старец, там тепло инокам: он и в скорби утешит, он и в ссоре примирит, научит, наставит, помолится вместе с иноком. «Будь не отцом, а матерью своим монахам», – говорил великий старец преподобный Серафим Саровский покойному наместнику Сергиевой Лавры о. Антонию. И это применимо к старцу даже больше, чем к игумену, к настоятелю. Настоятель иногда должен быть и формально строг: старец – всегда ласков и добр, любовен. У игумена власть, у старца – любовь. Игумен пригрозит: «Выгоню из обители!» Старец вздохнет, задумается, скажет холодно: «Ну, делай как знаешь!» – и тем даст понять, что ты его обижаешь своим непослушанием, презрением его заповеди... Тоже угроза, но – «не буду любить! живи, как знаешь!» А это больнее, чем «выгоню!» Такому воплощению любви в ножки поклонишься – только бы простил, только бы опять приласкал! Мир не знает радостей иноческой жизни, а когда соприкасается с ними, когда ему дается опытом сердца познать радость общения с благодатным духом старчества, то избранные души потоком стремятся в святые обители, чтобы освежиться, обновиться духом у ног, буквально – у ног любимого старца. И – дивное дело: духовное, таинственное общение с такими старцами не прекращается и по смерти их: ведь любовь никогда не умирает! Вспомните, что говорил своим духовным деткам преподобный Серафим Саровский: «Когда скорбно вам будет, приходите на мою могилку, да всё мне, как живому, и поведайте, и вам станет легче...» И к могилке их стремятся любящие души, и издалека пишут в обитель: «Батюшке родному поклонитесь, на могилку сходите, шепните ему, родному: дочка твоя, сыночек твой скорбит, – помоги, родной!» Вот какая сила благодатная заключена в старчестве. <...>

8)    Теперь понятно, чем паче всего, первее всего, незаменимее всяких благотворений должно служить иночество миру грешному – да вот этим старчеством! Старцы должны быть прежде всего духовниками для говеющих мирян. Многие стремятся в обитель очистить совесть покаянием в надежде получить там от опытного старца руководство в духовной жизни. А это и есть старчество. Исповедать может всякий священник. Но, к глубокому сожалению, научить, наставить, как с грехом бороться, как духовных врагов побеждать, – это не всякий священник сможет. Не нужно тут и образования: нужен опыт духовной жизни. Сам искушенный, может и искушаемым легче помочь. Слово от опыта – живая вода, утоляющая жажду души, слово без опыта – вода, писанная на стене. Слово от опыта – чистое злато, без опыта – медница. И таким-то сокровищем обладают и всех обильно наделяют старцы. За то и любит их православный народ беззаветной любовью! За то и дарит обители кто чем богат, хотя бы они и не нуждались ни в чем!

Вот – главная задача служения монастырей мирянам. Понятно, что она далеко не везде выполнима. Понятно, что искусственно старцев не создашь. Но надобно всячески заботиться об их воспитании. Только тогда, когда они появятся в монастырях, появится и настоящее служение иноков миру христианскому. А пока это служение должно ограничиться тем, что возможно и если возможно. Можно в больших обителях, где бывает и большое стечение богомольцев, открывать внебогослужебные беседы в церквах с народом, особенно если есть иноки, способные к этому деланию. Можно устраивать и собеседования с раскольниками и сектантами, если есть достаточно изучившие сектантство и раскол, – в странноприимницах. Можно и должно встречать в обителях богомольцев, как дорогих гостей того угодника Божия, которого мощи в обители почивают или икона имеется чудотворная, руководить их при обозрении обители, поведая все, что поучительно для них из жизни угодника и из истории обители. Следует распространять апологетические и вообще религиозно-нравственные издания, сколько позволяют средства обители. Вот чем пока могут наши обители послужить миру православному!

9)    Что касается женских монастырей, то относительно них, кроме уже сказанного, можно пожелать, чтобы во всех них были введены общежития, чтобы сестры не были посылаемы в мир по сбору, чтобы в обителях содержалось столько сестер, сколько обитель может содержать, не прибегая к сборам, попрошайничеству, чтобы духовниками в них были не мирские иереи, а монашествующие, чтобы благочинными были также не белые священники, а монахи. И здесь, как и в мужских, и даже, может быть, еще больше, следует обратить внимание на выбор игумений, на стариц-руководительниц духовной жизни инокинь и послушниц. Не следует допускать переполнение женских монастырей: лучше некоторые мужские, где мало братии, обращать в женские, что, впрочем, уже и делается во многих епархиях. Не следует, наконец, мирянам разрешать строить в монастырях свои дома и поселяться в качестве богомолок или белиц: с ними обычно поселяются другие мирянки и, таким образом, вносят дух мира и его соблазнов в самую среду инокинь. Пусть, если хотят жить вблизи обители, строятся за воротами монастырскими, но отнюдь не в самих стенах обителей. В обителях стихиею жизни должно быть святое послушание, смирение, разобщение с миром, а у мирянок считается позволительным многое, что добрым инокиням кажется соблазнительным и зазорным, например: частое посещение знакомых, иногда музыка, скоромная пища и под.

10)    Остается высказать несколько пожеланий нашему ученому монашеству. Обычно ученые иноки ставят себе целью служение Церкви Божией на поприщах учебном, миссионерском и пастырском. Мы от души пожелали бы им, чтобы эти святые цели они поставили вдаль, на второй план; чтобы на первом плане у них была та же великая цель, что и у простых монахов, – воспитание своей собственной души для Царства Небесного, для живого общения с Богом и жизни в Боге. Тогда сами собою достигнутся и вторые цели, ибо именно тогда-то, достигая святой цели богообщения, они и станут способны, пригодны и достойны для служения Церкви Христовой; тогда-то и поймут, что не их личные силы, не их ум, способности и дарования, а Сам Христос в них и через них исполняет им порученное Церковью служение. И только при таком сознании, внутреннем ощущении, будет воистину плодотворно их служение. На опыте они познают великую истину, которую можно выразить так: будь нулем в собственных глазах, и тогда Бог, сотворивший весь мир из нуля, сотворит и тебя благопотребным орудием Своей Божественной жизнедеятельности на земле – в Церкви. Познай и восчувствуй свои немощи, безсилие, ничтожество, и тогда почувствуешь потребность поведать их Богу, и познаешь силу Божию, которая не умедлит явиться на твой призыв – в твоей же немощи. Это и есть путь прямой, путь, коим идет и всегда шло иночество в истории Церкви.

Вспомните великих отцов Церкви: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого и многих других; не прямо из школы выходили они на служение Церкви, а через подвиг пустынного жития. Да и Сам подвигоположник наш, Господь Иисус Христос – а уж Он ли нуждался в предочищении подвигом борьбы! – и Он провел 40 дней в пустыне, в посте и молитве, прежде, чем вышел на служение спасению рода человеческого, – чтобы нам дать пример. Таков закон, Им же установленный, закон жизни духовной. Прежде сам научись, потом выходи других учить. Прежде сам исцелись, потом других врачуй. Только на таком пути ученые иноки будут безопасны от заблуждений духовного свойства; только при таком условии они не собьются с дороги.

Не следует скрывать от них, что тот путь, каким они обычно теперь выходят на служение Церкви, путь неправильный: они начинают с того, чем простые монастырские монахи кончают, и кончают тем, чем сии последние начинают. Они принимают не только пострижение, но и степени священства, до иерейства включительно, нередко на школьной скамье, не пройдя ни шагу по пути послушнического искуса. Учеба не может им заменить этой школы смирения, отсечения своей воли и своего смышления. А по окончании учения их обычно назначают на должности, во всяком случае не дающие благоприятных условий для искуса послушнического, хотя бы они и желали этого. Искус этот для них заменяется только промыслительно, любовью Божией, в скорбях учебной службы, конечно, при непременном условии, чтобы они понимали духовный смысл этих скорбей, а для этого открывали свое сердце, свою душу доброму старцу. И вот, в то время, как простой монах учится смирению в смиренном положении послушника, инок ученый вынужден проходить эту великую школу в положении учителя, инспектора, смотрителя училища и под. В то время как простец находит себе и пример, и назидание, и совет, и нравственную поддержку во всей окружающей его среде, ученый инок несет крест свой большей частью одиноко, окруженный мирянами сослуживцами, большей частью понятия не имеющими о духовной жизни, о внутренней борьбе, о нападениях врага незримого, но для инока часто очень ощутимого. В то время как простой монах идет по ступеням иерархической лестницы постепенно, вооруженный опытом, по крайней мере, смирения и терпения, более или менее способный и других научить тому же, – его ученый собрат сразу становится на верхнюю ступень – священнослужителя и уже там вынужден учиться быть послушником. Уже в старости, закаленный борьбой с искушениями, с треволнениями жизни и нужды, ученый инок становится прост сердцем, достигает того, чему простец учится с первых лет своего пребывания в обители. Надо пожалеть сих трудников спасения, если они искренно хотят быть монахами, если приняли этот образ не ради карьеры, выслуги, высоких и почетных положений...

И, думается, что следовало бы установить в отношении молодых людей, принимающих монашество с целью послужить Церкви без семейных уз, всецело отдаться святому делу апостольскому, некоторые правила. Так, казалось бы: не следует постригать на академической скамье – пусть юноша кончит учение, выйдет из школы, пусть затем, если ищет иночества, идет в благоустроенную обитель, вроде Оптиной пустыни или Валаама; пусть там испытает себя хотя бы в продолжение года, прежде чем полагать обеты иночества; пусть пройдет некий искус наравне с простыми послушниками, в подчинении старцу и всем порядкам монастырским. Пусть хотя малым опытом познает, что такое монастырская жизнь, послушание, старчество, отсечение воли... Потом, приняв иночество, пусть еще проживет хотя бы год в обители, чтобы больше напитаться духом настоящего иночества и, приняв священство, пройти одну-две чреды священнослужения. Ведь ему после придется быть начальником и над монастырями: пусть же хоть малым опытом познает всю суть монастырской дисциплины! А пока он учится в академии, пока он еще студент, не угодно ли ему, как уже обрекающему себя на путь иночества, носить вместо форменной одежды послушнический подрясничек, а все вакантное время – святки, пасху, летние месяцы – проводить не у родных, а в монастыре, принимая участие со всеми послушниками во всех монастырских послушаниях. Все это было бы полезно и в том отношении, что открывало бы «помышления юных сердец»: не ради ли карьеры юноша стремится принять монашество? Не ищет ли он архиерейства, почета, власти? Да испытывает же себя юноша и тако да приступает работати Господу, памятуя, что надобно уготовать душу свою не к почету и карьере, − говорит слово Божие!

Путь иночества есть путь скорбей и тяжелого крестоношения. И Церкви Божией нужны служители – не карьеристы, хотя бы они, по пословице, и звезды с неба доставали, а смиренные подвижники духа, сильные борцы с началом зла прежде всего – в самих себе, а потом уже и в других. Только такие иноки будут способны и других юношей воспитать по образу и подобию своему. Только такие будут и добрыми, беззаветно своему долгу преданными пастырями. Только под руководством таких руководителей наша духовная школа пойдет по пути, ей Богом указуемому.

В заключение хотелось бы сказать о том, что могли бы делать добрые иноки во дни великих скорбей родной земли. Пред моим духовным взором встают величавые образы иноков-подвижников времен злой татарщины и смутного времени самозванщины; вспоминаются подвиги иноков-защитников родной мне обители преподобного Сергия, выдержавшей шестнадцатимесячную осаду от поляков и литовцев, так художественно-просто описанную знаменитым Авраамием Палицыным; я как будто вижу эту богатырскую фигуру Афанасия Ощерина, который на вопрос Патриарха Вселенского: подобает ли иноку сражаться оружием? – мудро отвечает: «Всякому делу свое время есть, Владыко святый! Время молиться, время и от врагов родную землю защищать! А лучших будильников на молитву трудно и найти, как вот эти семь памятей в ногах у меня». И он показывает, где застряли у него эти «памяти» – пули вражеские. А трогательные, душу умиляющие подвиги преподобного Дионисия и его иноков-сотрудников по уходу за больными, которых они подбирали по лесным дорогам после нашествия поляков и кормили, сами довольствуясь овсянкою!..

Но то были исключительные времена, и жили в то время иноки – духом богатыри: о если бы нам хоть малую долю их доблестей духовных себе усвоить!.. А ведь это не невозможно: ведь Господь наш Иисус Христос вчера и днесь, Той же и во веки. Надо только пойти к Нему навстречу – и Он поможет нам сделать всё, что Ему благоугодно будет совершить в нас и через нас! Может быть, времена, нами переживаемые, и кажутся спокойнее тех, когда жили Дионисий и его сподвижники, но кто знает, что готовит нам завтрашний день?.. Отовсюду надвигаются тучи грозные на Церковь Православную, на родной наш народ: братья иноки! надобно готовиться! Проснуться надо, кто спит! Готовиться к борьбе за истину Божию, а может быть, и к подвигу исповедничества! Пусть же предстоящий съезд добрых иноков все свое внимание устремит к заветам монашества: в них и только в них спасение не только иноков, но – кто знает? – может быть, и всей Русской земли. Вспомните же слово Христово: вы есте соль земли, аще соль обуяет – ним осолится? Если мы, иноки, забудем заветы отцов наших, забудем обеты свои, то на что будем пригодны? Разве только на то, чтобы быть выброшенными на попрание людское – ни Богу, ни людям не будем пригодны... И совершится на нас суд Божий: емуже дано много – много взыщется от него! Вспомним грозные послания Господа семи Церквам в Апокалипсисе: вспомним эти слова, как будто к нам обращенные: помяни убо, откуду спаде, и покайся, и первая дела сотвори; аще ли ни, гряду ти скоро, и двигну светильник от места своего, аще не покаешися! (Апок. 2, 5). Особенно грозно слово Божие к Ангелу Пергамской Церкви, грозно, ибо особенно применимо к нашему времени – прочтите его сами... Имеяй ухо слышати – да слышит!

Краткая справка:

Архиепископ Никон (в миру Николай Иванович Рождественский) родился 4 апреля 1851 г. в семье причетника церкви села Чашникова Верейского уезда Московской губернии. Начальное образование будущий владыка получил в Заиконоспасском и в Перервинском духовных училищах. В 1868−1874 гг. обучался в Московской духовной семинарии.

После окончания семинарии Н.И. Рождественский стал послушником Ново-Иерусалимского монастыря, настоятелем которого был его духовный отец архимандрит Леонид (Кавелин). 18 октября 1877 г. Николай Рождественский был определен в послушники Троице-Сергиевой Лавры, куда последовал за архимандритом Леонидом, назначенным ее настоятелем.

 В 1880 г. Николай принимает монашеский постриг с именем Никона. 16 мая 1882 г. о. Никон был посвящен в иеродиакона, а 23 мая того же года — в иеромонаха. В 1879 г. по инициативе о. Никона стали выходить в свет «Троицкие листки» − маленькие по объему и дешевые духовно-просветительские брошюры, которые пользовались большой популярностью в народе. Тиражи этого издания доходили до 90 миллионов. Издательскую деятельность о. Никона одобрил святитель Феофан (Говоров).

 В 1885 году была издана книга о. Никона «Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца», удостоенная Св. Синодом премии митрополита Макария.

В 1892 г. иеромонах Никон был возведен в сан архимандрита, а 15 июня 1893 г. утвержден в должности казначея Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

В 1890-х гг. архимандрит Никон сотрудничал с несколькими периодическими изданиями, в том числе с «Русским обозрением» и «Русским словом». С 1902 по 1917 г. издавал школьный журнал «Божия Нива». Деятельность будущего владыки Никона позволила Лавре приобрести собственную типографию на средства от продажи его изданий.

6 марта 1904 г. архимандрит Никон был назначен епископом Муромским, викарием Владимирской епархии. В конце того же 1904 г. он был перемещен на кафедру епископа Серпуховского, викария Московской епархии и утвержден настоятелем Московского Свято-Данилова монастыря. Резкие политические высказывания и непримиримая позиция, занятая владыкой по отношению к революционным событиям 1905 г., стали причиной перемещения преосвященного Никона на кафедру епископа Вологодского и Тотемского. Являясь почетным членом МДА, епископ Никон в 1909 г. стал организатором и председателем Съезда монашествующих в Троице-Сергиевой лавре. С 1910 г. он издает журнал «Троицкое слово».

29 мая 1912 г. Преосвященный Никон подал прошение об увольнении от управления Вологодской епархией. Тогда же он стал членом Св. Синода, вскоре был возведен в сан архиепископа и назначен председателем издательского совета при Синоде. В 1906−1915 гг. владыка Никон − член Государственного Совета.

В 1916 г. 6 июля Никон был уволен от должности по болезни и поселился на покое в Троице-Сергиевой Лавре. Известно одно из его писем Патриарху Тихону о «гнусном» времени, наступившем после революции 1917 г. Преосвященный Никон отмечает, что в такие дни верные чада Православной Церкви призываются не только к подвигу исповедничества, но и «к несению крестных страданий подобно мученикам первых веков христианства». В своем послании от 15 августа 1917 г. Всероссийскому Церковному Собору владыка Никон утверждал, что если не спасет Россию «особенное чудо Божия Милосердия, то она в качестве великой державы должна сойти в могилу всеобщей истории опозоренная клеймом измены Божию призванию...»

 Скончался архиепископ Никон 12 января 1919 г. (н. ст.). Погребен у восточной стены Свято-Духовской церкви Троице-Сергиевой Лавры.

Зарождение и развитие Последования Великой и Ангельской схимы в ΙV–VII веках на базе агиологических источников

Евгения Жукова

Доклад на Съезде монашествующих Екатеринбургской митрополии кандидата исторических наук, доктора богословия Евгении Жуковой.

Позвольте мне начать свой доклад одним парадоксальным утверждением: думаю, что никто не будет сегодня оспаривать ту истину, что совершение Последования Великого  и Ангельского образа, как оно называется в Великом Требнике, утверждает и означивает переход из мирской к монашеской жизни, являясь, таким образом, официальным моментом вступления в монашеский чин. Здесь я принципиально не разделяю данный чин на два и не говорю о пострижении в Малую Схиму, которое является поздней модификацией первого [1].

Почему я так говорю? Все потому, что в свое время сомнения некоторых исследователей и клириков в одной подобной истине, а именно,  их утверждения о том, что рясофорный монах  не является полноценным монахом, а по утверждению других, вообще им не является, подвигли меня к многолетней работе по изучению зарождения и  исторического развития Последований пострижения в монашество. Эти изыскания вылились в итоге в защиту диссертации и публикацию монографии под названием «Зарождение и развитие  Последования Монашеской схимы в IV–VII веках на базе агиологических источников», изданной в Афинах в 2010 году [2].

Итак, обратимся к истории самого Последования.

В рукописной традиции известны многие и различные Последования, которые позже стали для простоты именоватьcя Последованиями монашеского пострига. Самые древние сохранившиеся чины вступления в монашество содержатся в Барберинском кодексе 336, который датируется VIII веком. Рукописная традиция используемого в наши дни Последования Великого и Ангельского образа восходит к IX–X векам, от последующих веков у нас имеется уже большое количество Схиматологиев и Требников с подобными литургическими текстами [3].

Но, как известно, история самого монашества и, естественно, процедура приема в его ряды уходит в III–IV века. Понятно, что по прошествии времени сам чин вступления в монашескую жизнь мог изменяться по  своей форме, как это происходило и со многими другими литургическими Последованиями, но его суть, его главное ядро должны были оставаться неизменными. В случае если бы нам удалось выяснить древнее ядро происходящего тайнодействия, те главные черты монашеского рождения, которые присваивали человеку монашескую особенность (звание), мы смогли бы выделить его уже в более поздних сохранившихся литургических текстах. Употребляю здесь непривычный для русского языка термин монашеская особенность как дословный перевод греческого термина μοναχικήἰδιώτητα, означающий монашеское свойство, специализация, особенность. Этот термин призван указать на личное преображение человека, усвоение им монашеских характеристик, а не просто на физическую принадлежность к чину (классу) монахов.

В свою очередь, знание тех характерных признаков вступления в монашество, которые придают человеку монашескую особенность, позволило бы нам говорить о том, кто является монахом, а кто нет. Другими словами,  перед нами стояла на первый взгляд нелегкая задача: во первых, выяснить, как проходило вступление в монашескую жизнь в ту эпоху, от которой у нас еще нет соответствующих литургических источников, и, во вторых,  выявить сущностные характеристики перехода в монашеский чин, монашеского становления, или же проще – те действия, которые придавали человеку монашескую особенность.

Для разрешения этой задачи мы обратились к косвенным источникам по этой теме, и в первую очередь к агиологическим, которые  стали основными в нашей работе.

Из корпуса агиологических источников мы опирались  на первое поколение житийных текстов, то есть на сочинения IV−VII веков, написанные вскоре после кончины святых их учениками или лицами, лично знавшими их при жизни.  Такой выбор источников дает нам кроме достоверности исторической информации еще одно крупное преимущество в лингвистическом анализе – мы можем опираться на терминологию этих текстов в определении того, какие термины и понятия сопровождали вступление человека в монашескую жизнь и как трансформировались эти понятия с веками.  Понятно, что на заре монашества мы встретим наиболее подлинную терминологию, отражающую смысл и суть происходящего.

В данном докладе невозможно представить даже основной источниковый материал по этой теме, мне придется пользоваться доверием слушателей и озвучить лишь главные выводы своего исследования. Для ознакомления с научным источниковедческим доказательным аппаратом и обширной источниковой подборкой, желающие могут обратиться к упомянутой монографии.

Итак, повторюсь, мы были вынуждены опираться на косвенные источники, при написании и создании которых их авторы не преследовали цели описать в точности процедуру и церемонию (τελετή)  вступления в монашеский чин. Тем не менее, исследование принесло положительные результаты. Так, на пути изучения  агиологических текстов были выявлены многочисленные описания церемонии перехода мирянина в монашество. Порой авторы Житий очень подробно описывали происходящую процедуру, в других случаях это было весьма краткое, скажем так, неполное  описание древнего, в каждом случае самопроизвольного по своей форме, Последования. Часто нам встречались  простые упоминания о вступлении в монашескую жизнь, которые заключались лишь в нескольких словах, а порой сосредоточивались лишь в одном слове, но все, подчеркиваю, все эти упоминания непостижимым образом связывало одно общее свойство – единая терминология.

Эта терминология уже издавна характеризуется исследователями как крещальная, известно также идущее с византийской эпохи представление о монашеском постриге как о втором крещении [4]. Однако никто ранее не задавался вопросом, какие из этих терминов являются основными, характеризующими вступление мирянина в монашеское звание, а какие сопровождают, дополняют их и являются выражением последствий этого вступления. Также интересен вопрос:  какие из этих терминов использовались в начале монашеской истории и как трансформировалось их употребление с течением времени? Ведь выделив основной древнейший термин, характеризующий становление монаха, можно утверждать, что мы смогли определить сущность самого вступления в монашеский чин. 

Итак, сосредоточим наше внимание на двух важных аспектах – на выявлении процедуры вступления в монашество и на изучении терминологии.

После систематического изучения агиологических текстов iv–vii веков можно утверждать, что изначально случаи вступления в монашескую жизнь обозначаются  термином ὑποδοχή или реже εἰσδοχή (прием). Практика приема в киновию в IV–Vвеках почти не отличалась от приема, который имел место у подвижников-анахоретов.

Этот прием был некой церемонией (τελετή), после которой приходящий становился монахом. В киновии преп. Пахомия, как при его жизни, так и непосредственно после его смерти, прием приходящего совершал игумен. Чуть позже, по прошествии примерно 30 лет, киновиальный образ монашеской жизни привносит в этот прием новое понятие, а именно συναρίθμηση, то есть причисление к братии и ἐξίσωση (уравнивание) с братией вступающего в монастырь.

Процедура приема совершается теперь в собрании (σύναξη) всей братии/сестричества, которые принимают в этом собрании самое деятельное участие. Терминология, характеризующая вступление в киновию, призвана указывать теперь не только на вселение приходящего в какое-либо место подвига, а на его единение с подвизающимися в этом месте в одно тело (ἐν ἑνὶ σώματι). Именно по этой причине результат церемонии приема нового брата выражается здесь через понятие причисления к братии, в то время как его личное посвящение Богу совершенно не выделяется, ведь таковое он мог получить и вне киновии. Таким образом, в церемонии приема начинает с особой силой подчеркиваться образ жизни монахов вкупе (ἐπὶ τῷ αὐτῷ) для того, чтобы показать приходящему основной смысл жизни и подвига в киновии.

Первые церемонии приема в монашество не отличались строгой уставной последовательностью, тем не менее, всем им присущи общие и обязательные элементы, которые содержатся и в совершаемом доныне Последовании.  Структура и понятийный аппарат совершаемого сегодня Последования полностью опираются на те ранние, еще не литургические церемонии, заимствуя из них  целые, порой дословные фразы. Терминологическая и понятийная связь между используемым ныне Последованием Великого и Ангельского образа и теми древними церемониями приема в киновию настолько тесна, что позволила нам составить текст литургического Последования с параллельными местами из агиологических источников.

Обратимся теперь к структуре этих древнейших церемоний. В них можно выделить следующие основные  обязательные элементы:

1.Начальная катехизация (оглашение) перед вступлением в монашество, в которой приступающему открываются все без исключения трудности монашеской жизни и представляется ее суть, заключающаяся в отречении от мира и себя. Иными словами, никто не может быть принят в монашество без полного (без утаивания) предварительного извещения о том, какие обязанности возлагаются на монаха и какие искушения и соблазны предстоит ему встретить на подвижническом пути. (В этом отношении становится понятным, насколько неприемлема практика прозелитизма, когда к монашеству склоняют, обещая различные выгоды на земле или на Небе).

За оглашением следует следующая стадия:

2. Исповедание (ἡὁμολογία) или же обещание (συνθήκη, ὑπόσχεση) приступающего исполнить все то, что он услышал в данной катехизации, иными словами исповедание/обещание отречения (ἡὁμολογίατῆςἀποταγῆς).

Как результат отречения и как внешнее проявление того, что человек перешел из мирской жизни в аскетическую следует заключительное  действие, то есть:

3.Процедура  облачения в монашескую схиму/образ из рук игумена или принимающего его аскета-отшельника. Одежда могла быть совершенно различной, свойственной каждому отдельному монастырю или аскитирию.

На основе свидетельств агиологических текстов можно говорить о том, что на заре монашества эти основные части процедуры вступления в киновию или другое место аскезы совершались часто не в рамках единого Последования в один определенный момент, но занимали определенный временной промежуток и совершались по отдельным стадиям. То же самое мы можем видеть сегодня на примере «Последования во одеянии рясы и камилавхи», которое представляет собой не что иное, как заключительную стадию древней церемонии приема в монашество, следующую за выраженным ранее твердым обещанием/исповеданием быть монахом [5].

Следует отметить, что в эпоху V–VII веков, по всей видимости, одновременно существовали два вида монашеских Последований. Одно имело цель личного посвящения Богу (такое Последование описано в ареопагитских сочинениях) и совершалось во время Божественной литургии лицом, имеющим священный сан. Возможно, оно совершалось в больших городах для нужд тамошней Церкви. Другое Последование было связано с киновиями, и эти древние церемонии приема в киновию не имеют характера присвоения вступающему монашеского звания как сугубо личного посвящения Богу. Они призваны соединить и причислить его к единому телу насельников монастыря.

Можно заметить, что при этих церемониях совершенно отсутствует священник и священнические молитвы. Прием в древние монастыри (преп. Пахомия, свт. Василия Великого и др.) не происходит в храме. Даже позже, когда вступление в монашество свяжется в киновии с понятием  Жертвенника и Божественной литургии, священнодействующий будет оставаться неучастным в процедуре облачения нового члена общины в монашескую схиму (под схимой монаха, как следует из исследованных источников, подразумевается внешний вид, то есть образ монаха, по которому окружающие узнают о его принадлежности к монашескому чину, а не конкретные одежды).  Из рук игумена/игуменьи постригается и облачается новый брат/сестра. Пострижение влас не имеет здесь особого литургического значения и является одним из элементов внешнего вида монаха, то есть на языке того времени – монашеской схимы.

То, что древние церемонии «приема» в киновию не носили литургического характера подтверждается и тем фактом, что зачастую они повторялись для одного и того же лица в случае перехода и вступления в другой монастырь. После IVвека начинается приток в киновии многих аскетов, проводивших до этого отшельнический образ жизни, – для них также совершается точно такая же церемония, но не для усвоения ими монашеского звания, которое они и так уже имели, а для причисления к братии.

Обратимся теперь ко второй нашей задаче – анализу терминологии.

Изучение терминологии вступления в монашество в IV–VII веках показало нам, что среди крещальных терминов, которые уже с первых веков использовались для указания на принадлежность к монашескому чину (σχῆμα, κουρά, κατήχηση, ἀποταγή, ζυγός), основным термином, которым определяли и заявляли переход в монашество было «отречение», а также  глагол «отрекаться». Именно отречение делало мирянина монахом, этим  словом характеризовали того, кто оставил мир, и вся яже в нем.  Отсюда становится понятным, почему в III–IVвеках термин ἀποτακτικός/ἀποταξάμενος(«отрекшийся») был основным для обозначения монаха не только в христианской литературе, но и в делопроизводственных документах.

Необходимо особо обратить внимание на то, что в Житиях святых и других литературных источниках того времени вплоть до конца VI века термины схима и пострижение практически не используются для выражения перехода от мирской к монашеской жизни.  Для этой цели используют термин отречение (ἀποταγή).

Обещание отречения, которое аскет мог сделать пред лицом одного лишь Бога, и выполнение этого обещания (освобождение от имущества и переход в место аскетического подвига) делало его раз и навсегда монахом. Так было с первыми аскетами-пустынниками, которые не исчезли на Востоке даже с ростом и умножением киновиальных монастырей, ведь над ними никогда не совершали  никакой церемонии приема в монашество.

Вплоть до конца VI века очень редко вступление в монашескую жизнь выражается термином  κουρά(«пострижение, постриг»). Лишь с VII века и далее мы видим, что церемония приема в монашество начинает приобретать литургическую форму, то есть совершается лицом, имеющим священный сан. И здесь пострижение влас уже выделяется как главное литургическое действие. Глаголом κείρομαιтеперь выражается усвоение монашеского звания, вступление в монашеский чин.

Понятно, что уже к концу VII– началу VIII века по причине  человеческих слабостей (случаи возвращения аскетов в мир и вступления в брак) сложилась необходимость выработать единообразный литургический чин и установить обязательное его совершение над вступающими в монашество. С установлением литургического Последования можно заметить и изменение терминологии в житийных текстах, так удивительно отражающей перемену реалий в монашеском мире. Конечно, термин «отречение» продолжает выражать вступление в монашество, но и термин «постриг» становится более употребительным и авторитетным.

 В агиологических текстах VIII века и далее мы встречаем уже упоминания совершения Последований, которые почти идентичны тем, что совершаются до сих пор. Центр терминологической тяжести переносится  от понятия «отречение» к понятию «постриг», а позже вплоть до наших дней − к значимости устных обетов, которые принимают со временем форму цепочки подробных аналитических вопросов и ответов.

Такая действительность приводит часто к тому, что многие исследователи (и не только) уделяют значение внешним элементам Последования Ангельского образа, а не его сути, заключающейся в обетовании отречения и взятии Креста (которое может быть молчаливым, а также и само собой разумеющимся[6]). Отречение и исповедание отречения являются единственными признаками, усваивающими (придающими) кандидату монашескую особенность и невозможность его возвращения к мирской жизни.

Учитывая все вышесказанное, можно заключить, что Последование Великого и Ангельского образа на момент своего создания в VIII–IXвеках вобрало в себя две одновременно существующие к тем векам практики вступления в монашество, а именно: литургическую практику личного посвящения Богу и практику причисления к братии киновии, не отклонившись  при этом даже в малом от сути монашеского жития, заключающегося в отречении. 

В той форме как сложилось данное Последование, оно может быть использовано лишь в тех местах подвига, где есть братство, то есть в общежительных монастырях, пусть даже малых, а также скитах,  и совершенно не подходит для тех случаев, в которых требуется лишь личное посвящение человека Богу для усвоения ему монашеского звания.

В завершение доклада мне хотелось быб добавить несколько слов о Последовании во одеянии рясы и камилавхи. Данное Последование включает в себя две священнические молитвы. В первой приносится благодарность Богу о избавлении от суетной мирской жизни и призванию к честному обещанию (σεμνὸν τοῦτο ἐπάγγελμα– профессии, званию). Второй молитвой приходящий раб Божий вводится во иго Владычнее спасительное. Далее следует пострижение влас и одеяние в монашеские одежды − атрибуты, которые, по свидетельству обширного корпуса агиологических источников, даются только и исключительно уже отрекшимся от мира в знак внешнего проявления их вступления в монашеский чин.

Хочется также остановиться на одном термине, на который исследователи редко обращают внимание. Совершающий данное Последование архиерей или священник молится: «Во иго Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего...». По греческому оригиналу мы видим, что слово иго является переводом термина – ζυγός (упряжка, пара), то есть перед нами еще одно понятие из все той же крещальной терминологии, призванной указать на происходящее в данный момент второе крещение приступающего. Душа его таким образом вступает в одну упряжку со Христом, становится Его со-упругом, т. е. супругом (σύζυγος), отныне он посвящен Владыке, он в одной с Ним упряжке. Думаю, что комментарии излишни. Литургический текст говорит сам за себя, просто нужно быть искренним в толковании его смысла.

Последование в рясофор очень напоминает нам древние церемонии из житийных текстов. Исповедание отречения здесь не упоминается, оно и не нужно – оно или молчаливо (вспомним, что именно о таковом  говорил свт. Василий применительно к мужским киновиям), или предшествовало на предыдущей стадии церемонии и здесь уже не упоминается. В пользу этого, как мы уже замечали выше, свидетельствуют богослужебные рубрики в поздних изданиях данного Последования.

Осмеливаюсь предположить, что Последование во одеяние рясы по своей форме и структуре является одним из самых древних литургических Последований Ангельского образа, пусть пока очень кратким и не обремененным многоступенчатыми вопросами-ответами о соблюдении всех возможных сторон монашеской жизни. К тому же все эти многочисленные монашеские обязательства, могут быть выражены лишь одним ключевым для монаха исповеданием, составляющим суть и индикатор монашества от его зарождения вплоть до наших дней, название которому Отречение с последующим взятием Креста и следованием Христу.

[1] По сути это одинаковые Последования, и данный вопрос давно изучен, по нему имеется обширная библиография. Против совершения Последования Малой Схимы резко высказывались в свое время еще преп. Феодор Студит и свт. Григорий Палама. Широкое распространение данного чина на практике было связано с угасанием киновиального монашеского жительства и распространением особножительного. См. напр. Παν. Ἰ. Παναγιωτάκου, «Μικρόσχημος μοναχός», ΘΗΕ 8 (1966) στ. 1154, Ἰω. Μουτζούρη, «Σχῆμα, μοναχικόν», ΘΗΕ 11 (1967) στ. 614. Сосуществование трех монашеских чинопоследований (рясофорного, Малой Схимы и Великого ангельского образа [схимы]), по мнению исследователей, можно соотнести с тремя степенями отречения внутри монашеского пути, о которых говорили начальники монашеского жития, напр. преп. Пафнутий (в описании преп. Кассиана): первое отречение это телесное оставление богатства и стяжания сего мира, второе – оставление страстей и привычек прошлого, как плотских, так и душевных, и третье – удаление ума от всякого видимого и преходящего в этом мире и пригвождение его к невидимому и вечному. По словам преподобного, “Это три отречения необходимые для достижения совершенства”. (ἈββᾶΚασσιανοῦ, Συνομιλίες μὲ τοὺς πατέρες τῆς ἐρήμου, τ. Α´, Ἱ. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Καρέας 2004, σσ. 97-98). См. доклад старца Софрония (Сахарова) на Духовном Симпозиуме по случаю тысячелетия Святой Горы: Ἀρχιμ. Σωφρονίου [Σάχαροβ], «Αἱβάσειςτῆςὀρθοδόξουἀσκήσεως», ἐν: Συμπόσιον, сс. 53−54.

[2]Εὐγενίας Ζούκοβα, Γέννηση καὶ ἐξέλιξη τῆς Ἀκολουθίας τοῦ Μοναχικοῦ Σχήματος κατὰ τοὺς δ´-ζ´ αἰῶνες βάσει Ἁγιολογικῶν πηγών, Ἀθήνα 2010 (Далее: Ζούκοβα, Σχῆμα).

[3]Исследованию рукописной традиции монашеских Последований и их истории была посвящена монография М. Ваврика, опубликованная в Риме в 1968 г. M. Wawryk, Initiatio monastica in liturgia Byzantina, Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolution, Dissertatio historico-liturgica textibus nunc prima vice editis locupletata, Pont. institutum orientalium studiorum, (Orientalia Christiana Analecta 180), Roma 1968 (Далее: Wawryk, Initiatio).

[4]Wawryk, Initiatio, сс. 3–38.

[5] Об этом свидетельствуют богослужебные указания – рубрики, помещаемые во многих печатных изданиях данного Последования. См. Чин на одевание рясы и камилавхи. Последование малого образа, еже есть мантия. Последование великого ангельского образа, еже есть схима, Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, С.-Петербург, 1998.

[6]См. напр. 19-ое правило святителя Василия Великого: Γ. Α. Ράλλη - Μ. Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν Θείων καὶ Ἱερῶν Κανόνων τῶν τε Ἁγίων καὶ Πανευφήμων Ἀποστόλων καὶ τῶν Ἱερῶν Οἰκουμενικῶν καὶ Τοπικῶν Συνόδων, καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων Πατέρων, τ. 4, сс. 145-146. См. также Ζούκοβα, Σχῆμα, сс. 130−131.

Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом святого Пахомия

Н. Примогенов.

Иноческая жизнь при первоначальном своем образовании на Востоке почти одновременно проявилась в двух видах: в форме иночества отшельнического, или скитского, и в форме иночества общежительного. Люди, желавшие благоугождать Богу, поставившие целью своей жизни спасение и достижение вечной, блаженной жизни, уходили из городов и селений в пустыни и там подвизались в правилах благочестия или поодиночке, образцом каковой жизни могут служить святые Павел Фивейский, Онуфрий Великий и Антоний Великий, или же в сообществе с другими, себе подобными ревнителями, как, например, богоугождали святые Пахомий, основатель общежительных монастырей в Тавенне, Василий Великий и другие.

Очевидно, что для иноков, проводивших уединенную, отшельническую жизнь, не требовалось никаких внешних предписаний и постановлений, по которым они могли бы устроять свое спасение. Каждый отшельник руководствовался в своих подвигах или своими собственными соображениями, или же наставлениями и советами старцев, около которых в большинстве случаев селились новоприходящие иноки, как более опытных и более зрелых мужей в деле спасения. Напротив, в общежительных монастырях, где несколько иноков подвизались вместе, имея у себя общее имущество, общую пищу и одежду, необходимо требовалось установление тех или других правил на разные случаи жизни, тех или других предписаний, которыми бы ограждалось стройное течение жизни иноков, в особенности когда число таковых было значительно. Как во всяком общественном учреждении, государственном, например, в военных и учебных заведениях, в правительственных и присутственных местах, является необходимой известного рода дисциплина, введение известного рода правил и предписаний, чтобы не нарушались порядок, стройность и гармония в общем ходе дел, так точно и в духовных учреждениях (в общежительных монастырях) необходимо введение дисциплины, установление различных правил и узаконений.

   Так действительно и было на самом деле. С основанием каждого общежительного монастыря вводился тот или другой устав, предписывающий, как нужно поступать иноку в различных случаях его жизни, и ведущий свое начало по большей части от самого основателя монастыря. По той же самой причине и той же необходимостью было вызвано и появление устава св. Василия Великого, положившего начало общежительным монастырям в Понте и Каппадокии, и еще ранее — появление устава св. Пахомия, первого учредителя общежительных монастырей на Востоке. Что касается устава иноческой жизни Василия Великого, то он настолько важен по своему значению в деле устроения монашеской жизни вообще, настолько полно и всесторонне выражает собою идею подвижничества, что вполне заслуживает того, чтобы на нем остановиться и рассмотреть, как составлялся этот устав и в каком отношении он стоит к другим иноческим уставам, и главным образом к уставу св. Пахомия, как первому по времени появления.

   Прежде всего заметим, что под понятием устава иноческой жизни Василия Великого мы разумеем не только его «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве», но и «Пространные» и «Краткие правила, изложенные в вопросах и ответах», так как и те и другие написаны были св. Василием именно для иноков. Можно думать, что если не весь устав Василия Великого, не все его иноческие правила, то, по крайней мере, большая часть из них составлены были во время пребывания его в Понтийской пустыне, в том месте, где он первоначально поселился для подвигов и где впервые собралось около него общество подобных ему подвижников. Можно думать так потому, что во вступлении к «Пространным правилам» св. Василий выражается таким образом: «Поелику, по благодати Божией, во имя Господа нашего Иисуса Христа, сошлись мы вместе, предположив себе одну и ту же цель благочестивой жизни, и вы изъявляете желание узнать нужное ко спасению, а мне належит нужда возвестить оправдания Божии… и к тому же настоящее время для нас весьма удобно, а место сие безмолвно и доставляет полное освобождение от внешнего шума, то помолимся друг о друге, чтобы мне сослужителям моим «даяти во время житомерие» (Лк.12:42)»495. Точно так же во вступлении к «Кратким правилам» мы читаем: «Поэтому если… мы теперь в великом покое от внешних мятежей, — говорит собравшимся около него инокам св. Василий, — то не другим каким делом займемся и не сну предадим тело свое, но проведем остальную часть ночи в попечении о том и в исследовании того, что для нас необходимо»496. Но, с другой стороны, несомненно и то, что не все эти правила написаны были здесь — в пустыне, потому что постановка некоторых вопросов и содержание ответов показывают потребности, далеко выходящие из круга потребностей малочисленного пустынного братства, какое было вокруг св. Василия, и указывают на такие обязательства, которые это братство не могло принять на себя. Таковы, например, вопросы, надобно ли из братских запасов давать нуждающимся из посторонних497; надобно ли в братстве быть учителю мирских детей498; вопросы и ответы о принятии детей в братство с обстоятельным изъяснением средств к их содержанию, их образа жизни в братстве, взаимных отношений друг к другу и к старейшим братиям, о времени произнесения ими обета и пр. Подобные вопросы, вероятно, были поставлены и разъяснены Василием Великим впоследствии, когда он уже был пресвитером или епископом.

   То, что автор как «Пространных», так и «Кратких правил», а равно и «Подвижнических уставов» был один и тот же, подтверждается тем, что в «Кратких правилах» Василий нередко ссылается на свои «Пространные правила», а в «Подвижнических уставах» он по временам говорит о том же, о чем он говорил в «Пространных» или «Кратких правилах», только полнее. Так, во втором правиле из «Кратких правил» он указывает на восьмое из «Пространных», в 74-м — на 7-е, в 103-м — на 27-е, в 220-м — на 33-е; в 22-й главе «Подвижнических уставов» говорит полнее о послушании, в 30-й главе говорит о том, о чем говорил в «Кратких правилах», и т. д. Но и «Пространные», и «Краткие правила» принадлежат именно св. Василию Великому, а не есть позднейшее произведение. Это доказывается указанием на них современников Василия. Так, мы знаем, что современник его, пресвитер аквилейский Руфин, сделал извлечение из правил Василиевых и перевел их на латинский язык для аббата Урсисия499. В V столетии на эти правила Василия ссылался в своих наставлениях инокам преподобный Кассиан. Преподобный Феодосий, начальник общежития в Палестине, часто читал их, как видно из его жизнеописания500. В VI столетии император Юстиниан в послании к Константинопольскому патриарху Мине приводит 267-е правило из «Кратких правил» под именем Василия Великого. Равным образом содержание этих правил, заключающиеся в них глубина мыслей, ясность, убедительность и наглядность доводов — все это несомненно заставляет заключать, что писателем их был никто другой, как Василий Великий. Впрочем, в таком важном и весьма нелегком занятии св. Василию оказал немалую помощь и св. Григорий Богослов, который по временам посещал своего друга в его пустынном уединении и которого Василий Великий усиленно просил навсегда остаться вместе с ним в пустыне. Святой Григорий в одном из своих писем к Василию, которое он писал уже по возвращении из путешествия в Понт, между прочими приятными воспоминаниями своими о жизни в Понтийской пустыне называет и следующее: «Кто даст мне соревнование и поощрение к добродетели, которое мы ограждали письменными уставами и правилами?»501

   Показав, таким образом, повод к написанию иноческого устава, известного под именем Василия Великого, место и время этого написания, сделав замечание, что автором этого устава был, несомненно, Василий Великий, хотя в составлении его принимал участие также и Григорий Богослов, мы теперь перейдем к рассмотрению следующего вопроса, на который мы и обратим главным образом свое внимание, а именно: в каком отношении стоит этот устав к другим уставам, появившимся на Востоке еще ранее устава Василия Великого, то есть имеет ли он какое-нибудь сходство с ними или нет?

   Из обстоятельств жизни св. Василия Великого известно, что он, прежде чем удалиться в пустыню и там образовать свой монастырь, решился посетить сначала великих подвижников, живших в Александрии, Фиваиде и других местах Египта, также в Палестине, Килисирии и Месопотамии, чтобы собрать в свой монастырь все лучшее, что было выработано долголетним опытом святых подвижников502. Вот как об этом рассказывает сам он: «…прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершенствованию — продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сей жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих — в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Килисирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище, дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, «во алчбе и жажди, …зиме и наготе» (2Кор.11:27). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем оных мужей»503. И действительно, святые мужи, которых случилось видеть св. Василию, были на самом деле таковы, что составляли предмет удивления и подражания не только для современников, но и для последующих веков. Тогда было самое цветущее состояние иночества в Египте. Хотя основатели монашеской жизни, св. Антоний Великий и св. Пахомий, в то время уже отошли ко Господу, но пустыни египетские были наполнены тысячами учеников этих праведников и подражателями их. Эти ученики и подражатели великих подвижников Антония и Пахомия, соединяя с удивительным подвижничеством высокую мудрость в советах, обладали вместе и разными особыми дарованиями духовными, которые свидетельствовали о присутствии в их душах Духа Божия. Нет ничего удивительного поэтому, если Василий Великий при устроении своего монастыря в Понте многое заимствовал из виденных им монастырей в других местах и что при написании своего устава он многое внес в него из уставов, существовавших в то время в монастырях Александрии и Египта. В этом мы вполне убедимся, если сравним устав св. Василия с дошедшими до нас уставами виденных им монастырей. Для нас нет большой надобности рассматривать все уставы, с которыми мог ознакомиться св. Василий, чтобы судить, что именно и откуда заимствовано им при написании своего устава, нет надобности потому, что большинство монастырей не только в Египте, но и в Палестине и Месопотамии руководилось уставом, данным первоначально св. Пахомием. Устройство св. Пахомием Тавеннских монастырей послужило образцом для устройства и прочих монастырей в различных странах, а вместе с тем и устав св. Пахомия во вновь устроенных монастырях принимался как руководство жизни, если не в полном виде, то, по крайней мере, в его существенных чертах. Поэтому для нас достаточно сравнить устав св. Василия только с уставом св. Пахомия, чтобы видеть сходство этого устава с уставами других монастырей, которые случилось посетить Василию Великому. К этому сравнению мы и приступим в дальнейшей нашей речи.

   Но прежде всего необходимо ознакомиться с уставом св. Пахомия. Св. Пахомий составлял и вводил свой устав постепенно, по мере расширения основанного им монастыря и по мере увеличения в нем числа братии504. В жизнеописании Пахомия рассказывается, что первоначально устав иноческой жизни дан был св. Пахомию Ангелом и что этот устав, начертанный на медных досках, сохранялся у учеников Пахомия и после его смерти. Но этот устав по своему содержанию весьма краток, так что необходимо требовалось со стороны Пахомия дополнить его и присоединить к нему новые правила. В полном своем виде устав св. Пахомия не сохранился до нас505. Более подробное изложение его находится у блаженного Иеронима, переведенное с греческого на латинский язык506. У Палладия507 и Созомена508 есть также краткое известие об этом уставе. По предположению профессора Казанского, дошедший до нас в разных собраниях устав св. Пахомия в полном своем составе не принадлежит ему, но дополнен его учениками. Но что именно позднее прибавлено к его уставу, это, по мнению Казанского, нет никакой возможности указать509.

   Рассматривая с внешней стороны этот устав, мы видим, что он изложен без всякой системы, без всякого определенного распределения правил по тем или другим вопросам. Ни один вопрос в нем не решается обстоятельно в одном каком-нибудь месте, а по частям — в различных местах. За правилом, касающимся молитвы, следует другое какое-нибудь правило, относящееся, например, к ручным занятиям, затем опять идет правило о молитве, далее относительно одежды или о том, как нужно вести себя во время общих собраний, и т. д.

   Кстати заметим, что и в уставе Василия Великого также нет строгой последовательности в постановке вопросов и определенного плана, хотя в сравнении с уставом св. Пахомия он обладает большой систематичностью. Как мы выше заметили, устав Василия Великого состоит из трех частей: из «Правил, пространно изложенных», «Правил, кратко изложенных» и «Подвижнических уставов подвизающимся в общежитии и в отшельничестве». Все эти части состоят из вопросов и ответов на них и служат как бы добавлением друг к другу. Некоторые из вопросов, помещенных в одной части, повторяются также и в других частях, и притом большинство из них стоит без всякой связи друг с другом.

   Обратимся теперь к сравнению уставов Василия Великого и св. Пахомия, рассматривая их со стороны содержания. При сравнении этих уставов мы замечаем прежде всего существенное сходство между ними. Сходство это открывается и в тождестве цели, которую преследовали тот и другой устроитель подвижнической жизни: эта цель — спасение тех, которые вверили себя духовному руководству опытных наставников; сходство замечается и в средствах, которые предписывали оба руководителя руководствуемым инокам для успешного достижения цели. Святой Василий, подобно св. Пахомию, предписал инокам те же духовные упражнения, именно: молитву, богомыслие, молчание, пост и пр.; сходство открывается и в телесных упражнениях, и в наказаниях, назначаемых за нарушение известных правил.

   По уставу св. Пахомия, иноческая жизнь держится главным образом на двух добродетелях: на послушании и нестяжательности. Всякий, желающий поступить в число братии монастыря, еще прежде своего вступления в монастырь должен был показать опыты смирения и послушания. В продолжение десяти и более дней он должен был вне монастыря повергаться на землю пред проходящими братиями, терпеть поношение и исполнять все, что ему приказано будет510. Но и по вступлении в монастырь инок точно так же ни на минуту не выходил из послушания и зависимости от настоятеля, начальников и старцев монастыря. Его зависимость от настоятеля простиралась и на самые малейшие действия. Без позволения настоятеля он не только не мог выйти из монастыря, но и в монастыре не мог ни начать новой работы, ни перейти с одного места на другое, ни вымыть одежды или сделать что-либо иное, как, например, поднять пальмовый лист с земли, остричь голову себе или другому и т. п. Без позволения настоятеля никто не мог также ходить в то место, где работают художники или мастеровые. Когда позовут братию на работу, никто не должен отказываться от нее и не должен был даже спрашивать, куда идти, потому что сам настоятель всегда шел впереди иноков511. Всякое прекословие и неповиновение было ограждено строгими правилами и подвергалось наказанию.

   До такой же степени, если только не далее, простиралось в иноках и отречение от своей собственности или нестяжательность. Новоначальный инок не только ничего не приносил с собою в монастырь, но даже и свою мирскую одежду должен был отдать монастырскому эконому, у которого она сохранялась до того времени, пока новоприбывший окончательно не вступал в общество братии, а затем она раздавалась нуждающимся мирянам512. По словам блаженного Иеронима, имущество иноков состояло только в следующем: «Они имели в своей келлии, — говорит он, — стул со спинкою, служивший им ложем, два левитона513 и третий, поношенный, для одеяния во время сна, льняное покрывало и два куколя, милоть, пояс льняной, сандалии и жезл для путешествия. Вот все их имущество»514. Но и это все, что составляло имущество иноков, не было их собственностью, а раздавалось им во временное владение, до тех пор, пока они находились в числе монастырской братии. Своей же собственности у инока никакой не было. Если инок, хотя и по ошибке, называл своими книгу, письменные доски, грифель, одежду, одним словом — те вещи, которые выдавались ему от обители, то он и за это подвергался епитимии515. Правило 81 устава повелевает всякому иметь в своей келлии только дозволенное законами монастырскими и отнимать у него все, что найдется кроме сего516. Так, например, считалось важным преступлением, если кто-нибудь сберегал в своей келлии деньги, даже самую малую монету517. Сбережение денег и вообще всех монастырских вещей входило в обязанности так называемого эконома и его помощников; другие же из братии совсем не касались денег. Многие поэтому умирали, не зная даже, что такое деньги, если вступали в монастырь в молодых летах, еще не видев их.

   Те же самые добродетели или обеты положены в основу иноческой жизни и Василием Великим. По уставу св. Василия, послушание иноков своим начальникам должно простираться до самой смерти, по примеру Господа, Который «послушлив быв до смерти, смерти же крестныя»(Флп.2:8)518. Иноки должны исполнять приказанное им дело, не допытываясь даже, на каком основании дается им приказание519. Они и на самое короткое время не имели власти располагать собою и предаваться собственным занятиям. «Ибо, — говорит Василий Великий, — как орудие не может двигаться без художника и член не может ни на короткое время отделиться от целого тела или двигаться без воли внутреннего художника, правящего всем телом, так и подвижник не имеет власти что-нибудь делать или исполнять без воли настоятеля»520. Без воли настоятеля он не может избирать для себя даже и полезное занятие. «Кто избирает себе дело по собственному своему пожеланию, тот сам на себя произносит обвинение, во-первых, в самоугодии, а во-вторых, и в том, что расположен к такому занятию или для мирской славы, или в надежде прибыли, или по другому чему-нибудь подобному, или что по лености и изнеженности предпочитает легчайшее. А быть виновным в этом значит не освободиться еще от порока страстей»521. Чтобы легче упражняться в послушании и покорности, иноки всегда должны иметь в виду пример святых апостолов и Самого Господа. Послушание иноков своему настоятелю должно быть такое же полное и безграничное, какое оказывали апостолы своему Учителю, так как настоятель, по выражению Василия Великого, «есть не что иное, как человек, который представляет собою Лицо Спасителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует пред Богом спасение покорных ему»522.

   Кроме того, новопоступившие иноки, по уставу св. Василия, должны были давать также и обет нестяжательности. В своих «Подвижнических уставах» Василий Великий дает об этом такое наставление: «Подвижник, вступивший в общество братии, должен быть свободен от всякого приобретения в собственность мирских вещей. Ибо если не исполняет сего, то, во-первых, нарушает строгость общежития приобретением собственности, а сверх того, сам на себе представляет полное доказательство своего неверия, как не доверяющий Богу, что Он пропитает собравшихся во имя Его. Вред же от приобретения собственности не ограничивается сим, но простирается далее. Ибо домогающийся иметь что-либо собственное не об ином чем помышляет, как об отделении и отступлении. А у кого нет сего в виду, на что ему иметь и собственность, когда знает, что рабы Христовы, по благодати Христовой, всегда изобилуют всем необходимым. Посему явно, что такой человек замышляет об отсечении и умерщвлении собственной души своей, за малое число оболов предает собственное свое спасение и делается (позвольте мне выразиться несколько смело) вторым Иудою, начав кражею, потому что приобретение собственности есть кража, и окончив предательством, потому что и он предает Слово истины, как Иуда предал Господа»523. По словам Василия Великого, приобретение собственности для инока есть, таким образом, кража и предательство Слова истины. Итак, как по уставу св. Пахомия, так и по уставу св. Василия Великого, иноки, поступавшие в число братии монастыря, должны были давать обет послушания и полного отречения от своей собственности. Сущность этих обетов по тому и другому уставу совершенно одинакова, как это видно из сказанного524.

   Далее, обращая внимание на то, как слагалась внешняя жизнь иноков по тому и другому уставу и как текла их внутренняя жизнь, мы и с этой стороны увидим, что устав св. Василия Великого имеет большое сходство с уставом св. Пахомия.

   Внешний строй иноческой жизни в монастырях св. Пахомия может быть представлен в таком виде. Все общество иноков, хотя бы оно состояло из нескольких монастырей, было управляемо одним начальником, которому преимущественно принадлежало имя аввы. Начальник наблюдал за всеми монастырями; посещал их сам, посылал от себя и других доверенных иноков для осмотра. А чтобы легче ему было наблюдать за всеми монастырями, то в каждом монастыре поставлялся особый начальник, который назывался настоятелем и игуменом. У настоятеля был помощник, заступавший иногда место настоятеля, когда тот был болен или находился в отлучке по делам. Кроме того, так как каждый монастырь делился на общины, состоявшие из трех или четырех домов, то для удобства наблюдения за каждым отдельным домом поставлялись еще частные надзиратели. В каждом доме было двенадцать или тринадцать келлий, в коих жило по два или по три брата. Надзиратель каждого дома давал отчет в своем управлении настоятелю монастыря525. Хозяйственная часть каждого монастыря лежала на руках у так называемого эконома и его помощников. Экономы распоряжались снабжением братии пищею и одеждою из материалов, заготовленных в монастыре или купленных ими на стороне на деньги, вырученные от продажи иноческих изделий.
   В правилах Пахомия довольно подробно излагаются обязанности настоятелей. По внутреннему расположению настоятель должен быть утвержден в смирении, просвещен знанием Священного Писания, быть строгим исполнителем закона Божия и ревнителем отеческих преданий. Он должен умертвить страсти, любить правду и ненавидеть неправду, быть ревностным к исполнению своих обязанностей, не бояться ни труда, ни смерти, а только одного Бога. По поведению внешнему настоятель должен быть образцом строгости, осторожности, умеренности, воздержания и самоумерщвления. В отношении к братии, вверенной его попечению, Пахомий желал, чтобы настоятель не преступал границ своей власти, управлял без жестокости, остерегался бы, как бы не допустить в свою душу чувства гордости или суетности, когда обязан будет исправлять недостатки иноков, но с чувством смирения высказывать истину. Поставляя главной обязанностью настоятеля наблюдать за сохранением монастырского устава во всей его строгости, Пахомий хотел, чтобы настоятель сам был исполнителем его. Если случится общая работа, начальник должен идти впереди, отвечать за иноков, когда закон молчания не позволяет им говорить, вразумлять их в том, чего они не знают. Вследствие всего этого настоятели должны быть опытны в духовной жизни526.

   В отношениях друг к другу между братиями существовал строгий порядок старшинства и подчинения младших иноков старшим. Старшинство у них считалось не по летам, а по времени вступления каждого в монастырь. «Кто первым вступит в монастырь, — говорит блаженный Иероним, — тот первым садится, первым встает, первым поет псалом, первый протягивает руку за столом, прежде других причащается в церкви. Внимание у них обращается не на возраст, а на образ жизни»527. Новоначальному иноку, вступившему в монастырь по предварительном испытании, назначалось определенное место в столовой, в общих собраниях, например на молитве, на работе и т. п., и это место он ни под каким видом не имел права переменять самовольно без дозволения начальников528.

   Одежда иноков была самая простая и состояла из льняного хитона без рукавов, сшитого вроде мешка, достигавшего до колен, и из милоти (кожаной одежды), которую иноки накидывали поверх своих хитонов по примеру Илии и Иоанна Крестителя. На голове носили они шерстяные шапочки, на которых делались кресты красного цвета и еще, когда увеличилось число монастырей под ведением Пахомия, значки монастыря и дома, из которых был инок. Хитоны препоясывались по чреслам поясом и перевязью. Для более полной обрисовки внешнего вида инока Пахомиева монастыря добавим, что волос они не стригли, но волосы носили длинные, распущенные по плечам529. Такому покрою и такой наружности иноков вполне соответствовали их скромная походка, не слишком медленная, но и не быстрая, их скромный потупленный взгляд и всегда серьезное, но не строгое выражение лица530.

   Соблюдая простоту и однообразие в одежде, иноки соблюдали то же самое и в пище. Пища их всегда почти состояла из хлеба, маслин, сыра, овощей соленых или рубленных и приготовленных с уксусом и маслом, смокв и других плодов сообразно с временем года. «Роскошью во время стола, — пишет Кассиан, — считались у тавеннских монахов рубленый лук, дикая капуста, толченая соль, оливы, небольшие соленые рыбки»531. Они ели в молчании, с опущенными на лицо покрывалами, так чтобы никто не мог видеть своего соседа, а только стоявшее перед ним блюдо532. В своих жилищах иноки размещались, по словам блаженного Иеронима, таким образом: «Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе, приготовляющие рогожи составляют особую семью»533.

   Все это общество иноков по приглашению главного аввы делало два раза в год в главном монастыре общие собрания — одно в Пасху, чтобы всем вместе праздновать светлый праздник, а другое — в месяц мезор, соответствующий нашему августу. В это время каждый начальник получал от главного аввы приказания, в которых имел нужду; в то же время избирались новые настоятели и начальники, если то было нужно; прекращались все разногласия, какие могли возникнуть между братиями, и имевшие какую-либо вражду примирялись между собою. Блаженный Иероним называет эти дни подобными дням юбилея534. Вот краткий очерк того, как слагалась внешняя жизнь иноков по уставу св. Пахомия.

   Подобным же образом слагалась внешняя жизнь и в монастыре, устроенном св. Василием Великим, как это видно из его устава. И здесь точно так же во главе всей общины стоял один настоятель, которым на первых порах был сам св. Василий. Это — представитель Иисуса Христа535, заменявший подвижникам земных родителей536. Он должен был быть добровольно избираем братией537 и, когда был избран, становился головою, сердцем и волею всей общины. Он должен был знать все мысли, все желания, все мечты каждого брата, чтобы судить о состоянии его духовной жизни и определять верные средства к ее улучшению. От него выходили все распоряжения, начиная с распределения часов молитвы и общих собраний и кончая назначением частных занятий, работ, поручений538. Без его воли никто не мог быть принят в братство539, никто не мог быть наказан из братий540 и никто не мог видеть братию из посторонних посетителей, хотя бы то были ближайшие родственники541. Такое необыкновенное положение налагало на настоятеля и необыкновенные требования: он должен представлять в своей жизни «ясный пример всякой заповеди Господней, так чтобы поучаемым не доставлял никакого повода почитать заповедь Господню невозможной для исполнения или удобнопренебрегаемой»542. Только стояние на такой нравственной высоте давало ему право на выбор его своим руководителем со стороны братии543 и право на внесение им своей воли во внутреннюю и внешнюю жизнь братии544. В случае какой-нибудь погрешности настоятеля его должны вразумлять, с соблюдением должного уважения, опытнейшие из братии545. Настоятель должен смотреть на себя как на общего слугу и потому не должен ограничиваться одними нравственными услугами братии, но не останавливаться и перед физическими546. На случай отлучки или болезни настоятеля братии должно избирать ему помощника из среды своих членов547. Как мы видим, совершенно с такими же свойствами и качествами является пред нами настоятель и в уставе св. Пахомия.

   Подобно св. Пахомию, Василий Великий предписывал также, чтобы настоятели отдельных монастырей сносились между собою для решения и обсуждения различных важных вопросов. В своих «Правилах, пространно изложенных» на 54-й вопрос (должны ли настоятельствующие в братстве сообщать о своих делах друг другу) он дает такой ответ: «Хорошо, чтобы у настоятелей братств, в какие ни есть определенные времена и на определенных местах, были собрания, на которых бы сообщали друг другу о делах, встретившихся сверх всякого предположения, о неудобоисправимых нравственных пороках и о том, как поступлено в каждом деле, чтобы допущенная кем-либо погрешность достовернее открылась на суде многих и правильно сделанное подтверждалось свидетельством большего числа»548. Сношения эти должны были делаться «в духе взаимного доброжелательства и с полным уважением к порядкам, заведенным в каждом братстве: заботясь друг о друге, настоятели не должны разорять того, что устроено другими, и не принимать просто и без разбора тех, которые оставляют другие братства. Ибо это есть совершенное замешательство, расстройство и разрушение духовного дела»549. Что касается отношений членов братии друг к другу, то и здесь в монастырях св. Василия мы видим подразделение общины на старших и младших, хотя такое подразделение было больше практическое, чем регламентарное. Преимущества старших были чисто нравственные и определялись степенью их опытности в духовной жизни. Младшим советовалось не вдруг садиться в присутствии старших и в молчании выслушивать то, что они говорят550.

   Об одежде и пище мы не находим в уставе св. Василия Великого таких подробных и определенных предписаний, какие находятся в уставе св. Пахомия, но, тем не менее, и в правилах св. Василия заявлено требование простоты и однообразия в одежде и пище иноков. На вопрос, какая одежда прилична христианину, Василий Великий отвечает так: «Слово наше показало предварительно, что необходимы смиренномудрие, простота, во всем старание о малоценности и небольших издержках, чтобы телесные потребности менее представляли нам поводов к развлечению»551. То же самое предписывается и относительно пищи: «Во всяком же роде снедей надобно предпочитать те, которые легче иметь, чтобы под предлогом воздержания не хлопотать о яствах более любимых и дорогих, приправляя снеди дорого стоящими сладостями»552. В другом месте Василий Великий делает такое предписание: «Подвижник никак не должен домогаться разнообразия в снедях и, даже под видом воздержания, перемены предлагаемых яств. Ибо это бывает прекращением общего благочиния и поводом к соблазнам…»553 Здесь же св. Василий указывает на то, какие из яств прилично употреблять инокам. Это — хлеб с приправою из малого количества зелени и омокаемый иногда в отвар из соленой рыбы, варение из семян, если только таковые найдутся, коренья трав и пр. Как видим, предметы, из которых приготовлялась иноческая пища, в уставе св. Василия называются другие, чем те, что названы в уставе св. Пахомия. Точно так же мы замечаем некоторое различие в предписаниях Василия Великого и относительно одежды. Но от чего зависит это различие и как далеко оно простирается, об этом мы скажем после.

   Заведывание всеми монастырскими вещами, по уставу св. Василия Великого, как и по уставу св. Пахомия, должно возлагаться по выбору настоятеля на одного какого-либо приставника из братии, которому для облегчения столь сложного труда назначался еще помощник554. На руках выбранного приставника была общая кладовая, где хранились одежда, обувь и съестные припасы братства555. Из всех находящихся в его ведении вещей он выдавал каждому то, что находил нужным по своему усмотрению556. Он же раздавал милостыню из запасов братства и старую одежду, возвращаемую ему братией как негодную для употребления в братстве557. Больше не существовало никаких должностей в общине, а все обыкновенные и случайные дела по внутренней жизни братства или по внешним его сношениям исполнялись теми из наличной братии, кому поручал настоятель558.

   О внешнем поведении иноков св. Василий пишет в письме к другу своему св. Григорию: «Смиренному и сокрушенному образу мыслей приличны взор печальный и потупленный в землю, небрежность о наружности, волосы непричесанные, одежда немытая. Что плачущие делают с намерением, то у нас должно делаться ненамеренно. Походка должна быть не медленная, которая бы изобличала душевное расслабление, и опять не скорая и торопливая, которая обнаруживала бы исступленные движения души»559. Отсюда видно, что по внешнему своему виду иноки Понтийской пустыни весьма походили на иноков Тавеннских монастырей.

   Итак, внешний строй иноческой жизни в общих и существенных чертах представляется одинаковым и по уставу Василия Великого, и по уставу св. Пахомия.

   Перейдем теперь к внутренней жизни иноков Тавеннских монастырей и Понтийской общины.

   Внутренняя жизнь Тавеннских монастырей протекала, с одной стороны, в духовных подвигах — в молитве, духовных беседах, чтении книг духовного содержания, богомыслии, с другой стороны, в телесных подвигах — в физическом труде, посте или воздержании от пищи.

   По уставу св. Пахомия, данному Ангелом, иноки должны были совершать двенадцать молитв днем, двенадцать вечером и двенадцать ночью. Когда Пахомий сказал на это, что молитв мало, Ангел отвечал ему: «Я положил столько для того, чтобы и слабые удобно без отягощения могли выполнить правило; совершенные же не имеют нужды в уставе, потому что, пребывая наедине в келлии, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога»560. Из устава же св. Пахомия мы видим, что общественное богослужение совершалось только два раза в сутки — днем и ночью — и состояло из чтения псалмов и молитв. К этому присовокуплялось еще чтение из Ветхого и Нового Завета. В субботу и воскресенье, равно как и в дни Пятидесятницы, чтения бывали оба из Нового Завета — одно из Апостольских посланий, другое из Евангелия561. В церковь собирались иноки по данному знаку, и никто не имел права уклоняться от общего собрания на молитву562. Находившиеся в путешествии или занятые каким-либо поручением, не позволявшим им присутствовать на молитве, в определенные часы должны были сами совершать молитву. Кроме этих общественных молитв иноки должны были совершать поутру, равно как и вечером, пред отходом ко сну, особые молитвы в каждом доме отдельно563. Из устава видно, что вечером прочитывалось шесть молитв и псалмов, вероятно, и поутру прочитывалось столько же.

   После утренней молитвы иноки не тотчас должны были расходиться по своим келлиям, но прежде должны были выслушать беседу или наставление настоятеля об истинах христианской веры и нравственности. Настоятель каждой общины два или три раза в неделю беседовал со своими иноками, которые слушали его сидя и стоя564.

   Кроме того, в житии св. Пахомия говорится, что начальник монастыря предлагал всем инокам одну беседу в субботу, а две в воскресенье, в назначенном для того месте. Когда иноки, по выслушании беседы, расходились по своим келлиям, то каждый должен был размыслить о том, что он слышал в поучении, и на случай, если бы он был спрошен настоятелем об этом, то должен был приготовить ответ, припомнив все слышанное565. Если бы кто, сидя во время поучения, дозволил себе заснуть, начальник или настоятель должны заставить его стоять сколько времени сочтут приличным. Такому же наказанию подвергался и тот, кто не приходил слушать поучение по первому зову566.

   Кроме слушания духовных бесед иноки назидались еще в свободное время чтением книг духовного содержания. Из устава мы видим, что в Тавеннском монастыре находилась библиотека, которою заведовали эконом и его помощник. По требованию иноков книги раздавались монахам на дом, но вечером их обратно требовали от иноков, так как без нужды никто не должен был держать книг в своей келлии. О книгах вообще имели такое строгое попечение, что устав запрещал оставлять в келлии книгу открытою, когда шли в трапезную или к богослужению567. Главным чтением иноков было, конечно, чтение книг Священного Писания, о котором они размышляли не только днем, но и ночью. Но кроме книг Священного Писания, они читали также писания святых отцов или творения подвижнические, как это видно из того, что и в уставе, и в житии св. Пахомия часто внушается инокам следовать наставлениям древних, под которыми разумеются прежде бывшие святые568. Когда их затрудняло какое-нибудь встретившееся непонятное в чтении место, то они обращались к начальнику монастыря или к настоятелю своей общины для объяснения непонятного.

   Чтение книг доставляло инокам множество предметов для богомыслия. Непрестанное же богомыслие было постоянно внушаемо инокам, и оно составляло такую же существенную сторону в их духовной, внутренней жизни, какую составляла молитва или духовная беседа. Во всяком месте и везде — идут ли они в храм, или в трапезную, или находятся в пути, или занимаются рукоделием — всегда они должны иметь в уме какое-либо место из Священного Писания, на котором должна останавливаться мысль их569. Так как устав требовал, чтобы иноки заучивали наизусть что-либо из Священного Писания570, как то: псалмы, Новый Завет, то их память всегда могла представлять им какой-либо предмет для благочестивого размышления.

   Но большую часть времени иноки проводили в физических трудах, и одним из главных занятий их было преимущественно рукоделие. Работы, которыми занимались иноки, были разного рода: они возделывали землю, разводили сады, работали в кузницах, мельницах, кожевнях, плотничали, валяли сукна, плели корзины и циновки571. Все эти работы производились специально назначенными для того лицами, которые и помещались вместе в одном доме и составляли общины, имевшие каждая своего настоятеля и его помощника572. Общим же рукоделием иноков было плетение циновок. Даже те, которые заняты были особыми ремеслами, в свободное время плели циновки573. Вообще иноки занимались всякого рода ремеслами, необходимыми для содержания целого общества: посторонних средств к жизни у них не было никаких. На работу они выходили в порядке и молчании вслед за своим настоятелем и на пути размышляли о каком-нибудь месте Священного Писания. Если на пути они встречали кого-нибудь, кто хотел говорить с кем-либо из братии, то настоятель сам отвечал за того574. Устав запрещал начальникам слишком сильно обременять иноков работами. Они должны быть умеренны, назначая работу по силам каждого, чтобы они исполняли ее без печали и ропота575. Но равно и инокам заповедано было не жаловаться без причины на трудность дела и работать с покорностью и любовью к Богу576.

   Проводя время в физических трудах и таким образом удручая тело, чтобы возвысить дух над плотью, иноки с этой целью налагали на себя еще добровольные посты, кроме положенных по уставам — церковному и монастырскому, то есть воздерживались и от самого необходимого употребления пищи. Кассиан, Руфин и Палладий говорят о тавеннских иноках как о людях строгого воздержания. Так, по словам Палладия, «за трапезу они садились только для вида, чтобы скрыть друг от друга свое постничество; брали два или три куска хлеба и только дотрагивались до прочего, чтобы нельзя было сказать, что они ничего не ели»577. Всем, кто хотел, дозволялось соблюдать строгое воздержание. Тем, которые не желали быть за трапезою, давали по два малых хлеба в келлию, без всякой приправы, за исключением соли и воды; другой приправы для хлеба не позволялось употреблять. Любители поста оставались два, три и четыре дня без пищи, особенно в пост. Среда и пяток для всех иноков были днями поста, исключая времени Пятидесятницы578.

   Так протекала и так должна была протекать по уставу св. Пахомия Великого внутренняя жизнь иноков Тавеннских монастырей.

   Такова ли была внутренняя жизнь иноков и в Понтийской общине? В тех ли самых духовных упражнениях, в тех ли занятиях и трудах должна была протекать вся иноческая жизнь и по уставу св. Василия Великого?

   В одном из своих Слов о подвижничестве св. Василий дает инокам такое наставление: «Вся жизнь да будет лучше временем молитвы»579. Отсюда мы можем заключить, что в основе всей внутренней жизни иноков Понтийской общины лежала молитва, как это действительно и было на самом деле. Но вместе с этим мы встречаем в правилах св. Василия предписания также и о том, чтобы иноческая жизнь, кроме молитвы, проходила в созерцании580 и богомыслии, в общих беседах581 и физических трудах582. И все эти занятия должны были служить для иноков, так же, как и молитва, главнейшим времяпрепровождением.

   Вот как проходило время в Понтийской общине между занятиями, по предписанию св. Василия Великого.

   Хотя молитва и должна быть постоянным занятием иноков, по слову Апостола: «непрестанно молитеся» (1Фес.5:17)583, однако для нее назначены в уставе и определенные часы дня. Иноки, по уставу св. Василия, должны были собираться для молитвы и псалмопения семь раз в сутки, на основании слов Священного Писания: «седмирицею днем хвалих Тя о судьбах правды Твоея»(Пс.118:164). Прежде всего, иноки должны были совершать молитву в полночь, по примеру святых — пророка Давида, св. апостола Павла и других584. Молитвой же иноки должны были встречать и первые лучи восходящего солнца, чтобы первые движения души и ума посвятить Богу. То же иноки должны были делать вечером и в полдень585. Но особенно они посвящали молитве те часы дня, которые ознаменованы были различными знаменательными и дорогими для христианина событиями в истории христианской Церкви. Так, в молитве проводили они третий час дня, ознаменованный в истории Церкви сошествием Святого Духа на апостолов. На молитве же заставали иноков шестой час, напоминающий верующему крестные страдания Спасителя, и девятый, напоминающий крестную смерть Божественного Искупителя586. Скудная трапеза их среди дня предварялась и сопровождалась общими благодарственными молитвами. Молитвой же иноки заканчивали проведенный день, когда склонялись ко сну на свое убогое ложе587. Во все указанные часы молитва и псалмопение каждый раз сменялись одна другим, чтобы не утомить пустынников однообразием. «Рассуждаю, что разность и разнообразие молитв и псалмопений в установленные часы полезны по той причине, что единообразием душа нередко приводится в какое-то равнодушие и рассеяние, а переменою и разнообразием псалмопения и чтения в каждый час вожделение ее приобретает новые силы, и трезвенность обновляется»588. Молитва и псалмопение, как и в Тавеннских монастырях, совершались иноками поочередно, чтобы при множестве достойных постоянно соблюдалось благочиние и чтобы самое дело это не почиталось маловажным и безразличным589.

   Другим важнейшим занятием иноков было созерцание или богомыслие. По уставу св. Василия, мысль о Боге должна быть постоянно присуща подвижнику — молчит ли он или говорит, делает что или не делает. Цель такого постоянного созерцания или сосредоточения мыслей на главном предмете нашей любви — Боге — та, по словам святого отца, чтобы душа постоянно утверждалась в трезвенности и приличных действованиях, упражняла свою нравственность в том, что правильно, справедливо, благопристойно и мирно590. «А как скоро [душа] прекратит размышление и перестанет углубляться в надлежащие созерцания, — говорит он далее, — тогда восставшие телесные страсти, как бесчинные и наглые псы, над которыми нет надсмотрщика, начинают сильно лаять на душу, и каждая страсть усиливается всячески истерзать ее, отделяя себе часть жизненной ее силы»591. Чтобы созерцание лучше достигало своей цели, Василий Великий дает общее правило, чтобы непременно каждый из братии посвящал несколько часов в день уединенному размышлению о Боге592.

   В промежутки между часами общих молитв и псалмопений иноки иногда собирались для общих бесед. Предметом этих бесед было всегда дело, которому они посвятили свою жизнь. Во вступлениях к своим правилам св. Василий дает нам видеть, что и самые правила эти образовывались в таких именно беседах. Иноки, собравшись все вместе, или предлагали своему настоятелю вопросы, их занимавшие, или обсуждали вместе с ним средства к лучшему устроению своей духовной жизни593.

   Остальное время, свободное от указанных выше занятий, благочестивые иноки посвящали физическим трудам. Заниматься физическим трудом св. Василий заповедует, с одной стороны, потому, чтобы ни от кого не зависеть в средствах к собственной жизни, с другой — потому, чтобы была возможность из заработков уделять малость на долю бедных и боголюбивых людей, и наконец потому, чтобы посредством этих трудов иноки умерщвляли свою плоть594. Из воспоминаний св. Григория Богослова о жизни его в Понтийской пустыне мы узнаем, что труды иноков состояли в том, что они сажали и поливали деревья, переносили дрова, заготовляя их на случай зимних вьюг и непогод; тесали камни для домашних незатейливых очагов, на которых готовилась трапеза отшельников, и т. п.595. Вообще работа назначалась каждому по усмотрению и по воле настоятеля596. Самые низкие и тяжелые работы не должны были никому казаться таковыми, и всякий, на кого только возлагал такую работу настоятель, должен был исполнять ее беспрекословно, во имя обета безусловного послушания уставам братства597. Во всех перечисленных нами занятиях, не исключая и самых трудных работ, св. Василий сам предшествовал братии своим примером, как это мы опять узнаем из воспоминаний св. Григория Богослова о жизни его в Понтийской общине.

   Что касается чтения книг духовно-нравственного характера и поста, то и эти две формы иноческих подвигов и занятий предписываются уставом св. Василия, в особенности пост или воздержание от пищи как главное средство для умерщвления плоти и освобождения ее от уз страстей598.

   Таким образом, из сказанного мы видим, что и внутреннюю жизнь иноков Понтийской общины св. Василий обставил теми же самыми подвигами и занятиями, теми же средствами к нравственному усовершенствованию и спасению, какими обставил ее св. Пахомий в основанном им Тавеннском монастыре.

   За всякое нарушение или неисполнение правил устава и св. Василий, и св. Пахомий установили различные наказания для провинившихся иноков сообразно со степенью их вины. Наказания одни определялись уставом, другие зависели от воли настоятелей. Наказания, определяемые уставами того и другого отца, главным образом состояли в том, что виновных или заставляли публично принести раскаяние, или лишали трапезы и заставляли стоять на ногах в то время, когда другие вкушали пищу, или отделяли от общества братии, лишали иноческого чина, а в крайних случаях изгоняли даже совсем из монастыря. Средства, которые употребляли начальники для исправления своих иноков, состояли в большинстве случаев в обличении и увещании, наедине и при других, смотря по нужде, в выговоре и наказании, соразмерном вине и наклонностям инока, а также соразмерном с его возрастом. Св. Пахомий предписывает в некоторых случаях делать выговоры виновным до десяти раз, а если виновные и после того не раскаивались, то заповедует начальникам принимать более строгие меры. Равным образом и по уставу св. Василия предписывается, чтобы начальники сначала неоднократно уговаривали и увещевали виновных, а затем если кто и после многократных увещаний не показывал исправления на деле, то такого следовало отсечь от общего тела, то есть изгнать из монастыря599. Но настоятели, со своей стороны, и сами подвергались наказанию, если налагали на иноков наказания произвольные или небрежно относились к своим обязанностям. В этом случае по уставу св. Пахомия настоятелю делали замечание старейшие из иноков, в числе двадцати или десяти. Если он и после сделанного ему замечания оставался небрежным к исполнению своих обязанностей, то его низводили с той степени, на которой он стоял, и на его место избирали другого600. Впрочем, в предписаниях относительно наказаний замечается и некоторое различие между тем и другим уставом, о чем будет сказано ниже.

   На основании всего сказанного доселе мы теперь вправе заключить, что Василий Великий при составлении своего устава пользовался или непосредственно уставом св. Пахомия, или другим каким-нибудь, сходным с этим, уставом, вследствие чего и замечается существенное сходство в устройстве внешней и внутренней жизни Тавеннских монастырей и Понтийской общины.

   Но, несмотря на столь очевидное сходство уставов Василия Великого и св. Пахомия, мы в то же время усматриваем и немалое различие между ними. Строй монашеской жизни, предписываемый уставом св. Василия, бесспорно, превосходит Пахомиев строй этой жизни. Устав св. Пахомия не представляет собою той цельности в организации монастырского строя, той полноты и определенности предписаний касательно внешнего и главным образом внутреннего быта иноков, какие представляет собою устав св. Василия. По своему объему устав св. Пахомия довольно краток, заключает в себе правила и предписания как бы частные, случайные, отрывочные. Это скорее нравственные наставления, чем канонические постановления, скорее духовные опыты, добытые или собственной подвижнической жизнью великого аввы (Пахомия), или жизнью других знаменитых подвижников, чем возведенная в теорию дисциплина. К тому же св. Пахомий не представляет для своих предписаний никаких оснований или соображений — ни из Священного Писания, ни от собственного разума.

   Не то мы видим в уставе Василия Великого. Этот святой отец организует цельный строй иноческой жизни, дает предписания на все случаи, могущие встретиться в жизни иноков, и в то же время он не оставляет без основания и доказательств ни одного из своих правил. Почти каждое свое правило он основывает на Священном Писании, на примере праведных и святых мужей ветхозаветной и новозаветной Церкви, а иногда выставляет и свои собственные соображения, отличающиеся глубоким пониманием дела, наглядностью, простотой изложения и убедительностью. Вследствие этого инокам, принявшим его устав, не приходилось останавливаться на разрешении вопроса, почему должно поступать так, а не иначе, почему должно делать то, а не другое. Словом, у св. Василия мы находим полный и основательный строй монашеской жизни, не оставляющий ничего личному усмотрению и произволу каждого. Им ничто не было забыто, все было взвешено и касательно всего даны были правила, тогда как св. Пахомием и по некоторым существенным вопросам не дано никаких предписаний.

   Так, у св. Пахомия мы не находим канонических постановлений относительно монашеских обетов девства или целомудрия и отречения от мира. В обителях Пахомия эти обеты исполнялись по преданию и в силу обычая, а св. Василий дал более или менее подробные предписания касательно этих обетов.

   О девстве Василий Великий довольно подробно говорит в своем третьем «Слове подвижническом». Здесь он говорит сначала о том, что человек для достижения блаженной жизни и для того, чтобы уподобиться Богу, должен искоренить в себе страстные пожелания, чрез которые он впал в грех в лице прародителей и утратил образ Божий. А такому искоренению, говорит он далее, много споспешествует девство, в особенности кто в чистоте сохраняет это дарование. В чем же заключается это дарование? На это он отвечает так: «Дарование девства заключает в себе не то одно, чтобы воздержаться от деторождения, но весь образ жизни, и самая жизнь, и нравы должны быть девственны, во всяком занятии безбрачного показывая нерастленность. Можно и словом соблудить, и оком прелюбодействовать, и слухом оскверниться, и в сердце принять нечистоту, и неумеренностью в пище и питии преступить законы целомудрия. А кто чрез воздержание во всем этом соблюдает себя под законом девства, тот действительно показывает в себе совершенную и во всем преуспевшую благодать девства… Посему, не дав еще обета строгой жизни, можно желающему, согласно с дозволением и законом, вступать в житейские связи, предаваться брачному союзу. Но кто произнес уже свой обет, тому надобно соблюдать себя для Бога как одно из священных приношений, чтобы, тело, посвященное Богу обетом, осквернив опять служением обыкновенной жизни, не подпасть Суду за святотатство»601. «Это пусть будет некоторым общим правилом для избравших жизнь воздержную и чистую» — так заканчивает свои наставления о девстве св. Василий602. Отсюда мы можем видеть, как высоко смотрел на девство св. Василий и как иноки заботливо должны были выполнять этот обет, произносимый ими при вступлении в монастырь.

   Довольно подробно также говорит Василий Великий и о том, в чем состоит обет отречения от мира и как нужно выполнять его. «…Совершенное отречение, — говорит он, — состоит в том, чтобы преуспеть в беспристрастии даже и к самой жизни и иметь в себе «осуждение смерти.., да не на ся надеющеся будем» (2Кор.1:9). Начинается же оно отчуждением внешнего, как то: имения, суетной славы, привычек жизни, пристрастия к неполезному, что показали нам примером своим святые ученики Господни Иаков и Иоанн, оставившие отца своего Зеведея и самый корабль, доставлявший все средства к поддержанию жизни; также и Матфей, воставший с мытницы и последовавший за Господом, не только оставив выгоды своего промысла, но и презрев опасности, какие должны были постигнуть его и его домашних от начальства за оставление неоконченными счетов по сбору пошлин»603. А насколько обязателен должен быть этот обет для иноков, насколько тщательно они должны были соблюдать его, это показывает святой отец в своих заключительных словах по данному поводу: «И если не преуспеем в нем [то есть в отречении от мира], нельзя нам приступить к жизни по Евангелию Христову. Ибо сокрушение сердца, смирение в образе мыслей, освобождение от гнева, скорби, забот, коротко сказать — от пагубных страстей, могут ли иметь место при богатстве, житейских попечениях, пристрастиях и привычке к другим?»604

   Много и других предписаний, по другим вопросам, можно встретить в уставе Василия Великого, которых нет в уставе св. Пахомия. Таковы, например, предписания, относящиеся к вступлению в монастырь: надобно ли оставлять в монастыре рабов, убежавших от своих господ; как надобно принимать обязавшихся супружеством605 и т. п. Или предписания, касающиеся душевного расположения иноков и их внутреннего состояния, как то: о любви к Богу и ближнему, о страхе Божием606, о благоразумии, о вере и надежде, о смиренномудрии607 и другие. Кроме того, Василий Великий делает разъяснение различных пороков, тех или других душевных свойств и качеств, указывает средства, как избавиться от различных недостатков и греховных наклонностей, и т. п. В особенности много подобных разъяснений и наставлений мы находим в его «Правилах, кратко изложенных». Здесь он дает ответы, например, на такие вопросы: что такое клевета, укоризна? что такое самолюбие? какое различие между яростью, гневом и досадою? что такое нечистота и распутство? как можно не приходить в гнев? как избежать страсти человекоугодия? как можно дойти до ненависти ко грехам?608 и др.

   Вообще при взгляде на устав Василия Великого мы видим, что у него большинство правил направлено к устроению внутренней жизни иноков и к ограждению их душевного состояния от всего порочного и вредного, тогда как в уставе св. Пахомия большинство правил направлено к установлению внешнего поведения иноков и к водворению между ними одной строго установленной дисциплины. У св. Пахомия на каждом шагу мы встречаем предписания о том, как нужно сидеть, ходить, говорить с другими, как вести себя в церкви, в столовой, на работе и пр. Между тем разъяснений, отчего являются в человеке те или другие склонности, в чем заключается сущность того или другого порока, какие душевные качества наиболее приличны иноку, — подобных разъяснений у него не встречается.

   Что касается собственно отличия устава св. Василия Великого от устава св. Пахомия, то такое отличие замечается в предписаниях относительно пищи и одежды, художеств или ремесел, назначаемых для рукоделия, относительно времени общих молитв, поста или воздержания и наказаний, налагаемых на неисправных или на нарушителей устава.

   Относительно пищи мы заметили выше, что предметы, из которых она приготовляется, в уставе Василия Великого называются другие, чем какие названы в уставе св. Пахомия. Мы сказали, что у тавеннских иноков она всегда почти состояла из хлеба, маслин, сыра, овощей соленых или рубленных и приготовленных с уксусом и маслом, смокв и других плодов сообразно со временем года; тогда как по предписанию Василия Великого иноческая пища должна состоять из хлеба с прибавлением в малом количестве зелени, из вареных семян, кореньев трав и иногда из отвара, получаемого от соленой рыбы. Как можно сразу заметить, различие это произошло не более как от того, что местности, в которых находились монастыри того и другого отца, были различны. Монастыри св. Пахомия были расположены на одном из островов реки Нила и в таком месте, где в изобилии произрастали маслины, смоквы и другие плоды, которыми главным образом и довольствовались иноки за своей скудной трапезой. Эта местность, кроме того, была окружена прекрасными пастбищами, на которых пастухи пасли свои стада; а это давало возможность инокам легко добывать для приправы своего стола масло и сыр, обменивая их на произведения своих рук. Местность же, где основал свой монастырь Василий Великий, кроме того, что находилась гораздо севернее монастырей Пахомиевых, была к тому же гористая и окружена со всех сторон скалами. Вследствие этого на ней, в силу природных и климатических условий, не могли уже произрастать такие плоды, которые произрастали на островах Нила. Здесь природа была несравненно суровей и бедней: она могла доставлять инокам для пропитания различного рода зелень, овощи, семена различных пород трав и деревьев; протекающие же по этой местности реки снабжали иноков по временам рыбою — и только. О смоквах, маслинах, оливах здесь не могло быть и речи. Таким образом, Василий Великий по необходимости должен был предписать инокам другие предметы в пищу, нежели какие предписываются в уставе св. Пахомия.

   То же самое нужно сказать и об одежде. Теплый и даже жаркий климат той местности, на которой находился остров Тавенна, давал возможность обходиться Пахомиевым инокам тонкой и легкой одеждой, каковы были у них левитоны, и не требовал с их стороны заботы о теплой одежде, способной защитить от холода. Если в Тавеннских монастырях иноки и надевали сверх своих левитонов еще кожаную одежду — милоть, то это исключительно ввиду подвигов и удручения своего тела, а не для защиты его от влияния внешней температуры. Но подобная одежда не могла быть применима в Понтийской общине. Здесь инокам нужно было защищаться от зимних вьюг и непогод, укрываться от холода и ограждать свое тело от других неблагоприятных внешних условий. Вследствие этого Василий Великий и предписывает инокам иметь одну такую одежду, которая прикрывала бы их наготу и вместе с тем могла бы согревать их и служить предохранением от вредоносности воздуха609. Таким образом, различие в одежде состоит в том, что у тавеннских иноков она состояла из двух левитонов, и притом тонких, удобных для мытья, у иноков же Понтийской общины она состояла из одного толстого хитона, способного защищать их от непогоды днем и служившего им покровом ночью610. Кроме того, различие замечается еще в том, что Василий Великий вместо милоти, служившей средством для удручения тела и смирения души инокам Пахомиевых монастырей, предписал своим инокам носить для той же цели волосяницу помимо обыкновенной одежды611. Волосяницу, впрочем, каждый носил добровольно, а не в силу обязательного предписания.

   Далее, мы замечаем различие в предписаниях относительно рукоделий. В Тавеннских монастырях, как мы знаем, были в употреблении даже такие сложные ремесла, как кузнечное мастерство, выделывание кож, валяние сукон, плотничанье и т. п. Василий же Великий, наоборот, предписывает инокам заниматься мастерствами менее всего сложными — такими, которые не нарушают мира и безмолвия иноческой жизни, не требуют многих хлопот для добывания материала и для продажи изделий. В особенности он советует заниматься земледелием, которое, по его выражению, доставляет необходимое и избавляет земледельцев от дальних скитаний и от бегания туда и сюда. А ремесла (плотницкое, столярное и кузнечное) он хотя и не отвергает, однако советует уклоняться от них, так как эти мастерства отвлекают братию от единства жизни и нарушают безмолвие612. Вообще в монастырях Пахомия иноки большую часть времени употребляли на физический труд и занятие различными мастерствами, тогда как в монастыре Василия Великого широкое развитие получило богослужение, занятие отвлеченное, духовное. Так, в монастырях Пахомия иноки собирались для общественного богослужения только два раза в день, в Понтийской же общине они собирались семь раз в сутки. Вследствие этого нужно думать, что с материальной стороны Пахомиевы монастыри были гораздо более обеспечены и ограждены от сторонней помощи, чем монастыри св. Василия.

   Что касается воздержания или поста, то этот подвиг одинаково предписывается соблюдать инокам как уставом св. Пахомия, так и уставом Василия Великого. Различие замечается только в том, что самое понятие поста у Василия Великого мыслится обширнее и глубже, чем у св. Пахомия. Василий Великий под понятием поста разумеет не одно только воздержание от яств, но главным образом воздержание от страстей, дурных и порочных наклонностей и собственных произволений. Вот как определяет сам он понятие воздержания: «Воздержанием же называем, конечно, не совершенное удержание себя от пищи (это будет насильственным разрушением жизни), но удержание себя от сластей, предприемлемое при низложении плотского мудрования с благочестивой целью… Подвиг воздержания касается не одного удовольствия от яств сладких, но простирается на всякое устранение препятствующего. Поэтому в точности воздержный как будет над чревом одерживать победу, так не уступит оной над собою и славе человеческой; как над гнусными пожеланиями восторжествует, так не откажется восторжествовать над богатством или другим каким неблагородным расположением, например гневом, печалью и всем тем, чем обыкновенно порабощаются души невежественные… Воздержный в рассуждении славы смиренномудр; соблюдающий воздержность в рассуждении имущества исполняет евангельскую меру нестяжательности; удерживающийся от раздражения и гнева не гневлив. Строгий закон воздержания назначает меру языку, пределы — очам, непытливое слышание — ушам»613. А св. Пахомий понимает под этим подвигом именно воздержание от употребления яств, даже и в самом ограниченном количестве.

   Различие в наказаниях состоит в том, что св. Пахомий налагал наказания и за самые мелкие действия иноков. Например, если бы инок случайно разбил глиняный сосуд, то для заглаждения проступка он и за это должен был нести публичное наказание. Точно так же подвергался наказанию тот, кто делал какую-либо невольную ошибку при пении псалмов или кто делал некстати ответ при вопросе и т. п.614 Между тем из устава Василия Великого не видно, чтобы он налагал наказания за подобные мелкие и неважные проступки. Кроме того, в уставе св. Пахомия заповедуется делать в известных случаях и телесные наказания615, тогда как в уставе Василия Великого этого опять нет. Не говорится в уставе Василия Великого также и о том, чтобы иноки при нарушении порядка в церкви или при собственном сознании своей вины выходили на средину церкви и простирались ниц пред алтарем, ожидая, пока настоятель не позволит им встать, как это предписывается уставом св. Пахомия. С другой стороны, в уставе св. Пахомия не встречается одного наказания, которое предписывается уставом Василия Великого, а именно не давать благословения согрешившему до тех пор, пока он не раскается616.

   Устанавливая общий взгляд на устав Василия Великого, мы должны сказать, что этот устав есть как бы развитие и переработка устава св. Пахомия. В главных и существенных чертах оба эти устава сходны между собою, но в частностях между ними замечается, как мы сказали выше, немалое различие. Одни из предписаний Пахомия Василий Великий отменил, другие переиначил, а некоторые дополнил или сократил. Кроме того, нельзя не заметить в правилах Василия Великого некоторой мягкости и кротости — свойств, которые обыкновенно проявляются в отношениях отца к своим детям. Но в то же время Василий Великий не оставляет без внимания ни одного проступка со стороны иноков и не обходится без того, чтобы не сделать наставления, как нужно исправлять согрешивших и какие налагать на них наказания. Этим и объясняется то, что еще при жизни Василия Великого его устав распространился далеко за пределы Малой Азии, а с течением времени вошел во всеобщее употребление на Востоке.

   Сноски к статье 7.

494   Печатается по: Православный собеседник. 1900. № 6. С. 1–42. — Ред.

495   Ср.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 149.

496   Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 223–224.

497   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 302 // Там же. С. 315.

498   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 292 // Там же. С. 312.

499   См.: Руфин Аквилейский. Церковная история II, 9. Это свидетельство и дальнейшие заимствованы нами отчасти из: Прибавления к Творениям святых отцов. М., 1852. Кн. 3. С. 18, примечание под буквой «в»; отчасти у архим. Агапита (Агапит, архим. Жизнь св. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, и его пастырская деятельность. СПб., 1871. С. 128).

500   См.: «Житие св. Феодосия» (Vita Theodosii) // Acta Sanctorum. 11 Jannuar. P. 693.

501   Свт. Григорий Богослов. Письмо 6. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 421.

502   См.: Агапит, архим. Жизнь св. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, и его пастырская деятельность. С. 60.

503   Свт. Василий Великий. Письмо 223. Против Евстафия Севастийского // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 791–792.

504   См.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке: В 2-х ч. Ч. 1. М., 1854–1856. С. 129.

505   См.: Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение. 1879. Сентябрь. С. 305.

506   См.: PL. T. 23. Col. 62–80.

507   Свт. Палладий Еленопольский. Лавсаик, 37.

508   Ермий Созомен. Церковная история III, 14.

509   См.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. С. 129.

510   См.: Hieronymus Stridonensis. Regula Pachomii. № 49 (Блж. Иероним Стридонский. Правило св. Пахомия (латинский перевод блж. Иеронима). (Далее — Regula Pachomii).

511   См.: Regula Pachomii. № 69, 74, 84, 95, 123, 127, 157 и др. Также в издании Болландистов (Bolland. № 22–24, 30, 40, 41, 43).

512   См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей, IV–VI // Писания преподобнаго отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892; СТСЛ., 1993. С. 27–84 (далее — Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей); также у Иеронима: Regula Pachomii. № 49.

513   Левитон — монашеская льняная одежда.

514   Praefatio ad regul. Pachomii. № 4 (Предисловие блж. Иеронима к сделанному им переводу Правила св. Пахомия // Творения блж. Иеронима Стридонского. Ч. 6. Киев, 1903. С. 53–57). (Далее — Praefatio ad regul. Pachomii.)

515   См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей IV, 13–14.

516   См.: Regula Pachomii. № 81.

517   См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей IV, 3.

518   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 116 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 258.

519   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 19 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 355.

520   Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 27 // Там же. С. 371.

521   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 41 // Там же. С. 208.

522   Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 22 // Там же. С. 366.

523   Ср.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 34 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 375.

524   В какую внешнюю форму облекались эти обеты, не видно ни из устава Василия Великого, ни из устава св. Пахомия. В правилах Василия Великого делаются по этому поводу только одни неясные намеки. Так, в 15-м ответе «Правил, пространно изложенных» на вопрос о том, как принимать обеты от детей, воспитанных в братствах и достигших совершеннолетия, св. Василий говорит: «В свидетели расположения [поступить в общину на условиях действительного ее члена] должно брать предстоятелей Церкви, чтобы чрез них и совершено было освящение тела, как некоего приношения Богу, и получило твердость совершенное при свидетельстве. Ибо сказано: при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол (Мф.18:16)» (Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 178). В тех же правилах в ответе 12-м на вопрос, как принимать обязавшихся супружеством, святой отец повелевает принимать «при свидетелях» (Там же. С. 175). Таким образом, очевидно, что во время св. Василия в общежительных монастырях существовал обычай формального приема в иночество, но точный способ принятия обетов остается все-таки не вполне раскрытым. В первом из приведенных правил не указано ясно значение предстоятелей, а во втором — значение свидетелей. В уставе же св. Пахомия нет никаких и указаний на то, в какие формы облекалось произношение иноками обетов при вступлении их в общество братии.

525   См.: Praefatio ad regul. Pachomii. № 2, 7.

526   См.: Regula Pachomii. № 159, 169–170.

527   См.: Praefatio ad regul. Pachomii. № 3.

528   См.: Regula Pachomii. № 1, 29, 30.

529   См.: Преп. Кассиан Римлянин. О правилах общежительных монастырей I, 1–10; Praefatio ad regul. Pachomii. № 4; Ермий Созомен. Церковная история III, 14; Regula apud. Bolland. № 39, 40.

530   Указание на это можно видеть во всех тех правилах, в которых запрещается смеяться иноку, предписывается не смотреть на других, не быть печальным и т. п.

531   Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей IV, 11.

532   Bolland. № 8; Ермий Созомен. Церковная история III, 14; Regula Pachomii. № 29.

533   Praefatio ad regul. Pachomii. № 6.

534   См.: Ibid. № 7, 8.

535   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 366.

536   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 20 // Там же. С. 356.

537   См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Там же. С. 141.

538   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 28 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 371; Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Там же. С. 141–143.

539   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 112 // Там же. С. 256.

540   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 50 // Там же. С. 216–217.

541   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 20 // Там же. С. 356–357.

542   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 43 // Там же. С. 211.

543   См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Там же. С. 141.

544   См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Пролог 5) // Там же. С. 145–146.

545   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 27 // Там же. С. 192.

546   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 31 // Там же. С. 195.

547   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 45 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 213.

548   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 54 // Там же. С. 218.

549   Ср.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 373.

550   Ср.: Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 133.

551   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 188.

552   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 19 // Там же. С. 184.

553   Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 25 // Там же. С. 369.

554   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 34 // Там же. С. 198.

555   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 266–267.

556   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 188; Правила, кратко изложенные // Там же. С. 271–272.

557   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Там же. С. 251.

558   Так, мы видим поочередных недельных служителей, обязанность которых, вероятно, состояла в том же, в чем состояла обязанность седмичных в Тавеннских монастырях.

559   Свт. Василий Великий. Письмо 2. К Григорию Богослову // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 446.

560   Vita Pachomii apud Bolland. № 15.

561   См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей II, 6.

562   См.: Regula Pachomii apud Bolland. № 1.

563   См.: Regula Pachomii. № 15 и 155.

564   См.: Ibid. № 20, 21; 156.

565   См.: Ibid. № 122.

566   См.: Regula Pachomii. № 22, 23.

567   См.: Ibid. № 25, 100.

568   Так, например, в конце 159-го правила настоятелю предписывается следовать правилам предков и закону Божию.

569   См.: Regula Pachomii. № 28, 36, 37, 59, 60, 116.

570   См.: Ibid. № 139, 140.

571   См.: Свт. Палладий Еленопольский. Лавсаик, 35.

572   См.: Praef. ad regul. Pachomii. № 6.

573   См.: Regula Pachomii. № 26, 27.

574   См.: Ibid. № 58, 59.

575   См.: Ibid. № 179.

576   См.: Ibid. № 164.

577   Свт. Палладий Еленопольский. Лавсаик, 43.

578   См.: Regula Pachomii. № 80.

579   Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 142.

580   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 232.

581   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 223–224.

582   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Там же. С. 203–204.

583   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 37 // Там же. С. 204.

584   См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 142.

585   См.: Там же.

586   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Там же. С. 205.

587   См.: Там же.

588   Там же. С. 206.

589   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 307 // Там же. С. 318.

590   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 329.

591   Там же.

592   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Там же. С. 164–165.

593   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 223–224.

594   См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13); Правила, пространно изложенные; Правила, кратко изложенные; Подвижнические уставы // Там же. С. 141; 210; 283, 305; 335.

595   См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 5. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 420.

596   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные; Правила, кратко изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 206; 256, 265, 268.

597   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 23 // Там же. С. 367.

598   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 16 // Там же. С. 179–180; Он же. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 262.

599   См.: Praec. atque judicia S. Pachom. 160–176. Ср.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 143, 193, 215, 237, 256 и др.

600   См.: Regula Pachomii. № 168, 190–191. Ср.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 27 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 192.

601   Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 139–140.

602   Там же. С. 140.

603   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 8 // Там же. С. 170.

604   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 8 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 171–172.

605   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 11–12 // Там же. С. 174–175.

606   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 2–4 // Там же. С. 155–161.

607   См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 349.

608   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 232–233, 240, 245, 233–234, 234–235, 228.

609   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 188–189.

610   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 90 // Там же. С. 251.

611   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 22 // Там же. С. 188.

612   См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 38 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 206.

613   Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 16 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 180.

614   См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей IV, 16. Ср.: Regula Pachomii. № 125.

615   См.: Praec. еt judicia S. Pachomii. № 163 и 173.

616   См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 122 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 260.

Последование на одеяние рясы и камилавки, или в какой мере принявший рясофорный постриг причастен монашескому званию

Святогорский монах

Интерес, проявляемый к вопросу о статусе рясофорного иночества, был весьма показателен для дискуссии последних лет при обсуждении проекта «Положения о монастырях и монашестве Русской Православной Церкви». Однако характерен он отнюдь не только для отечественного монашества – на протяжении долгого времени этот вопрос не теряет актуальности практически во всех поместных Православных Церквах. Он нашел отклик и на Святой Горе Афон. Мы публикуем статью Святогорского монаха, которая увидела свет несколько лет назад, ее и сейчас можно найти на многих греческихсайтах, в том числе  Афонских монастырей. Надеемся, что с данным мнением будет полезно познакомиться читателям русскоязычного интернета.

Как все церковные последования и уставы были составлены не в один момент, но явились результатом многих и разнообразных, совершаемых по смотрению Божественной благодати преобразований внутри многовековой жизни Церкви и ее предания, так и «Последование на одеяние рясы и камилавки» есть результат долгого (начиная с VIII века) развития этого чина[1].

В XII веке вопрос о том, в какой мере рясофор причастен монашескому званию, обсуждался довольно широко[2], что явствует из послания Святейшего патриарха Антиохийского Феодора Вальсамона[3]. Изложив различные мнения по этому вопросу, Вальсамон признает за рясофорным иноком присущие монашескому званию канонические обязательства, а именно: «...не может снять с себя монашеские одежды и вступить в брак».

Более ясное и законченное учение по данной теме мы находим в сочинении святителя Евстафия Фессалоникийского «Обозрение монашеской жизни»[4], где святитель говорит о разделении монашеского жительства на три чина: великосхимников, средних мантийных и новоначальных[5]. Из всего богатства рассуждений святого приведем два показательных отрывка, в которых говорится о статусе рясофорного монаха: «Разве ты не знаешь, о новоначальный монах, что после торжественного, а вместе с тем простого и малословного пострига, ты тотчас посвятил себя Богу?»[6] и: «Велико и твое достоинство, о новоначальный монах. Ведь ты уже вписан в число царских подданных»[7].

Профессор о. Феодорос Зисис, разбирая учение свт. Евстафия, говорит: «Евстафий не сообщает, были ли рясофорные послушники в его эпоху. Однако он совершенно ясно отличает вступающего монаха от послушника. Обращаясь к такому монаху, он замечает, что правилами определено время испытания, в течение которого ему следовало испытать, может ли он жить как монах. “Ведь для того тебе и определено правилами время для раздумий, чтобы ты либо с твердой уверенностью остался, либо ушел, если не уверен”. По прошествии этого времени его приводили к святому алтарю, священно благословляли и облачали в апостольскую одежду. Следовательно, впредь он должен жить как евангельский и апостольский монах. В дальнейшем святитель напоминает новоначальному о торжественно принятом постриге, который, хотя и “простой и малословный”, тем не менее, посвящает монаха в рабы Богу. Чело брата запечатлевается знамением креста, а сами эти вводные таинства совершаются перед Богом, ангелами и людьми. Через этот малый постриг монах посвящает себя Богу и окончательно оставляет мир. Это очевидно также из того, что он не может уже снять рясу и вернуться в мир, поскольку подобное запрещено правилом[8]. И ”таким образом, хотя монахи низшего чина могли бы называться только рясофорными, как именует их Евхологий, они называются еще и вступающими или новоначальными”»[9].

Из сказанного выше следует, что еще до XII века тот, над кем было совершено «последование на одеяние рясы и камилавки», считался причастным монашескому званию. О том, что Церковь придерживалась такого мнения и с таким пониманием совершала этот постриг вплоть до начала XIX века, свидетельствует прп. Никодим Святогорец в «Пидалионе»: «А Иов Амартол в слове “О таинствах” (см.: Хрисанф Иерусалимский. Синтагматион) говорит еще и о третьей схиме: “Монашеская схима восходит от меньшего к совершеннейшему, от так называемой малой схимы, или рясофора, к святой схиме пострига, а от нее уже к так называемой великой ангельской схиме”. Подобным образом и в Евхологии три отдельных последования схимы: последование рясофора, малой схимы и великой схимы. И малосхимником в нем называется не рясофорный, как у Иова, но тот, кого у нас обыкновенно именуют ставрофорным, – его Иов выше назвал имеющим схиму пострига. Из всего сказанного следует, что рясофорные уже не могут сбросить рясу и вступить в брак – да не будет! Как они дерзнут на это, в то время как и власы на голове их пострижены, а это означает, что они отверглись всякого мирского мудрования и посвятили свою жизнь Богу? Как они дерзнут на это, когда с благословения носили монашескую рясу и камилавку, поменяли имя и над ними были прочитаны иереем две молитвы, в которых иерей благодарит Бога за то, что Он “избавил их от суетнаго мирскаго жития и призвал на честное обещание монашеское”, и просит Его принять их “во иго Его спасительное”?»[10]

Из современных исследователей наиболее детальную разработку рассматриваемой темы делает профессор Панайотис И. Панайотакос, который хорошо знаком с источниками, библиографией, а также вполне осознает серьезность вопроса и имеет представление о живом опыте современного монашества. В его работе (см. примеч. 2) содержится следующее исчерпывающее высказывание: «И здесь речь идет о каноничном и совершенном присвоении монашеского статуса, ибо известно, что рясофорный или новоначальный монах во время церковного обряда, происходящего  при его хиротесии, к которому он приходит после полного, установленного канонами срока испытания в монашеской жизни, молчаливо показывает свое согласие с содержанием монашеских обетов, выраженных, хотя и кратко, в читаемых над ним молитвах (трисвятое, благословение, молитва на одеяние рясы), и принимает, как и другие два чина монахов, т. е. великосхимник и малосхимник, канонический монашеский постриг. Высказываемое время от времени противоположное мнение, доходящее до неприемлемого вывода о том, будто рясофорный монах вправе когда-нибудь оставить монашеский подвиг, возвратиться в мир и даже беспрепятственно вступить в брак, поскольку не давал обещания соблюдать священный обет девства, не только нездорово и ошибочно, но и совершенно необоснованно с юридической и канонической точки зрения, наносит смертельную рану каноническому порядку в Церкви и подрывает в данном вопросе основы акривии, которая на протяжении долгих лет постоянно применялась и укреплялась в распространившемся монашеском предании и неизменно применяется до сих пор». Этого, конечно, достаточно для освещения темы и правильного понимания вопроса. Но поскольку в Элладской Церкви были высказаны и получили большое распространение иные точки зрения, считаем целесообразным продолжить рассмотрение вопроса для вспоможения тем, кто искренне желает отыскать истину.

Последование рясофора (трисвятое, молитвы, пострижение волос) совершается над лицами, которые прошли по крайней мере годичный, положенный по канонам срок испытания и вполне осознают, что переходят, как говорится и в прочитываемых молитвах, из среды мирян в чин монашеский. Осознание этого отражено в монастырских правилах, осознает это и все монашеское братство. В наши дни такова практика и на Святой Горе. Вследствие этого имя новоначального (рясофорного) монаха вписывается в монахологий обители, и он становится полноправным членом братства. Бывает, что такие монахи, несмотря на то что над ним совершено только последование рясофора, избираются и входят в игуменский совет (Геронтию) обители, а также являются ее представителями в Священном Киноте Святой Горы, и это не вызывает никаких недоразумений, поскольку считается вполне естественным и согласным с каноническим порядком и преданием. Те из них, кто не отслужил срок военной службы, освобождаются от нее ввиду совершенного над ними рясофорного пострига. Незнание этой практики, а также путаница, которая происходит от употребления термина «рясофорный» по отношению к лицам, проходящим монашеский искус без совершения над ними молитв, является причиной возникновения диаметрально противоположных точек зрения. По этому поводу мы должны отметить, что, согласно преданию, в период монашеского искуса намеревающийся вступить в монашество должен был носить мирскую одежду[11]. Кроме того, облечение послушника в рясу, т. е. в монашеское одеяние, пусть даже без какой-либо молитвы, накладывает на него обязательства, и он «подвергнется большим наказаниям в том случае, если захочет снять его, как явно шутящий над нешуточным, ибо такой, хотя бы и против воли, должен быть принужден облечься в монашеское одеяние»[12].

Ввиду указанных обстоятельств последование рясофора означает, что тот, над кем совершены молитвы на одеяние рясы и кто уже торжественно облечен в монашеское одеяние, включается в чин монашествующих и, следовательно, приобретает монашеский статус. Только такой смысл могут иметь слова читаемых молитв: «Благодарим Тя, Господи Боже наш, иже по мнозей милости Твоей избавил еси раба Твоего (имярек) от суетнаго мирскаго жития, и призвал еси его на честное сие обещание…» и «Во иго Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего (имярек) и сподоби его сочетатися пастве избранных твоих…». Здесь вполне четко и ясно запечатлено осознание Церковью того, что приходящий к данному чину (естественно, если соблюдены канонические условия об испытании, возрасте и свободном положении) переходит от мирской жизни к монашеской и принимает на себя все монашеские обязательства, а также и дары, как в яркой и лаконичной форме сказано в следующих словах молитвы: «Облецы его освящения ризою, целомудрием препояши чресла его; всякаго воздержания яви его подвижника» и «духовных твоих благодатей совершеннаго дара сподоби».

Невозможно, оценивая достоинство приведенных молитв и все их величие, пренебречь их содержанием и тем значением, какое они имеют вместе со всем чинопоследованием как для самого приходящего к постригу, так и  для полноты монашеского братства.

Итак, точку зрения, что имена имеющих «лишь рясофорный постриг» не должны вноситься в монахологии священных обителей, о чем говорится в циркуляре № 96/71/8-2-1945 Священного собора Элладской Церкви, невозможно понять, поскольку никаких подтверждений этому мнению в циркуляре не приводится. Мы не можем понять, какие причины заставили Священный собор так резко выступить против рясофорного пострига, называя его «неуместным», а его последствия «ничуть не способствующими уважению и почтению к традициям монашеского жительства»[13].

Такое же ошибочное и странное, по крайней мере, с точки зрения логики, рассмотрение данного вопроса мы встречаем в «Церковном праве» (1890) канониста Никодима Милаша. Мнение этого автора отрицательно повлияло на многих наших современников. Никодим Милаш говорит, что рясофорный «нравственно подлежит обязанностям священного обещания» и «ему запрещено снимать с себя монашеский образ», однако, поскольку всё это имеет лишь нравственную ценность, то решительно настроенный может «вернуться в мир» и «вступить в брак»[14].

На это мы можем заметить, что монашеская жизнь имеет преимущественно или, лучше сказать, исключительно нравственные характер и содержание, которые и обуславливают образ жизни монаха. Все элементы законности, все права и обязательства вытекают из нравственного содержания монашеского образа и определяются им. Таким образом, если Никодим Милаш принимает, что «запрет (на возвращение в мир рясофорного монаха) имеет более нравственный характер», то это означает, что нравственное обязательство монаха перед самим собой, перед Богом и Церковью есть высочайшее обязательство, и никакое постановление закона или другое оправдание не могут пересилить его. Так что его слова против рясофора повисают в воздухе и отменяют сами себя.

Также и то утверждение, что поскольку не дается обещание, то нет и обязательств, не выдерживает критики. Во-первых, потому, что над приступающим к принятию рясофора совершается торжественно публичный обряд, к которому он приходит осознанно, после испытательного срока не менее одного года, с целью перейти из чина мирян в чин монахов. А во-вторых, потому, что подобным образом приступающие к алтарю в Таинствах священства и брака принимают на себя громадные обязательства на всю жизнь, при том, что они не дают никаких обещаний, кроме разве того, о котором говорит само их присутствие.

Прискорбно, что протопресвитер Евангелос Мандзунэас в своем труде «Достоинство рясофорного монаха» (Афины, 1979) одобряет и принимает как правильные мнения Н. Милаша, противоречащие самим себе, и отвергает как неприемлемые мнения профессора Панайотакоса, обстоятельные, утвержденные на всем нашем духовном предании и подтверждаемые множеством ссылок.

Во времена баварократии монашеское жительство в Греции было почти полностью уничтожено, а из-за этого мы не имеем даже элементарного монашеского опыта и хоть сколько-то долголетнего монашеского предания. Все это имело и то последствие, что в понимании чина рясофора произошла совершенная неразбериха[15]. Можно было бы еще много говорить о происхождении чина рясофора, о исторических и духовных причинах его появления. Но здесь мы ограничиваемся указанием на церковное сознание о достоинстве рясофорного пострига и на то место, какое занимает рясофорный постриг в современной практике Святой Горы.

Наконец, было бы упущением не привести некоторых отрывков из писаний святых отцов.

Святой Евстафий Фессалоникийский: «Ибо желающие любомудро объяснить законы логики сказали о трех схимах, причем та, которая считается среди них первой, имеет превосходство кроме прочего и в том, что через нее получают свое совершенство и другие, то есть вторая схима и третья, как доказывают это мудрые люди. Возможно, по этой причине и великосхимник получает свое имя. И великосхимник имеет преимущества перед двумя другими, то есть перед мантийным монахом (вторая схима) и уступающим ему вступительным чином»[16].

«Трояким образом происходит продвижение, от меньшего переходит к большему, от малосхимника и так называемого рясофорного к постригу в святую схиму, а от него к совершеннейшей так называемой великой ангельской схиме»[17].

И святой Григорий Палама, упоминая о разделяющих монашеский образ, говорит: «И они не по истине разделили. Ибо исследовав с двух сторон, найдешь одинаковые отречения и обещания»[18].

Еще и святой Феодор Студит повелевает: «Ты не должен давать схимы, именуемой малой, а потом – как бы великой, ибо схима одна, подобно крещению, как было в обычае у святых отцов»[19].

Таким образом, схима – одна, а те различия, о которых говорят святые отцы, представляют собой духовное возрастание внутри этой схимы. Они изображают три чина духовной жизни: чин несовершенных, средних и совершенных[20]. Переход от рясофора к малой схиме и затем к великой – это рост, развитие и совершенствование внутри одной и той же монашеской схимы.

Следуя за святыми отцами, мы признаем, что «чин пострижения в рясофор», как он содержится в Великом Евхологии нашей Святейшей Церкви (то есть трисвятое, молитвы и троекратное пострижение волос), представляет собой полноценное внедрение и вступление в монашеский образ, то есть канонический постриг, который налагает на нового монаха все номоканонические обязательства и наделяет его соответствующими правами.

[1]Orientalia Christiana Analecta. 180. MICHAEL WAWRYK, Initiatio Monastica in Litourgia Byzantina, Roma 1968, Caput 1, Art 1.

[2]Π. Ι. ΠΑΝΑΓΙΩΤΑΚΟΥ, Σύστημα του Εκκλησιαστικού Δικαίου, τόμ. Δ’. Το Δίκαιον των Μοναχών, εν Αθήναις 1957, σελ. 100, υπος. 3.

[3]Святейшего патриарха Антиохийского Феодора Вальсамона письмо монаху Феодосию о рясофорных. Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων, ΡΑΛΛΗ και ΠΟΤΛΗ, Αθήνησι 1854 τόμ. Δ’ σελ. 497.

[4]PG 135, 729Α-909Α.

[5]Γ. Π. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗ, Ο Μοναχισμός κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 43.

[6]«Обозрение монашеской жизни» 170. P.G. 135, 869D. Γ. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗ, Ο Μοναχισμός κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 51.

[7]«Обозрение монашеской жизни» 171. P.G. 135, 872B. Γ. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗ, Ο Μοναχισμός κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 52.

[8]ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ, «Αι μοναχικαί τάξεις και αι βαθμίδες της τελειώσεως κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης», Κληρονομία τόμ. 7, τεύχος Α’ Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 78

[9]Тамже. С. 85.

[10]ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, Πηδάλιον εκδ. Αστήρ 1970, σελ. 259, υποσ. 1.

[11]СвятейшегопатриархаАнтиохийскогоФеодораВальсамонаписьмомонахуФеодосиюорясофорных., ΡΑΛΛΗ-ΠΟΤΛΗ, Σύνταγμα, τόμ. Δ’. σελ. 497 κ.ε.

[12] Алфавитная синтагма М. Властаря. М., 1996. С. 335.

[13]Εγκύκλιοι Ι. Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος, τομ. Β’ σελ. 377 (αριθμ. 405α).

[14]ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΜΙΛΑΣ, επισκόπου Ζάρας, Το Εκκλησιαστικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1906, σελ. 935.

[15] В качестве примера можно указать на статью «Рясофор-рясофорный» Богословской Энциклопедии (ΘρησκευτικήκαιΗθικήΕγκυκλοπαιδεία, с. 774, 775).

[16]P.G. 135, 737 Α.Β.

[17]ΙΩΒ ΑΜΑΡΤΩΛΟΥ, Περί των επτά Μυστηρίων, εις ΧΡΥΣΑΝΘΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Συνταγμάτιον, σ. 144, Ενετίησι 1778.

[18]ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ: Επιστολή προς Παύλον Ασάνην, 4, Συγγράμματα τ. Ε΄. σελ. 248.

[19]ΑΓ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤΟΥΔΙΤΟΥ, Διαθήκη P.G. 99 1820 C, ιβ’ και 1816C και βιβλίον 1ον, Επιστολή 10η, PG 99, 941C.

[20] Свт. Евстафий Фессалоникийский. «Обозрение монашеской жизни» 195. P.G. 135, 900D.

История формирования чинопоследования пострижения в монашество

Иерей Иоанн Молдавчук

Вступая в новую жизнь, подвижники отрекались от мира: порывали всякую связь с ним, раздавали свое имущество и посвящали себя Богу. Однако было бы неправильно думать, что аскетический подвиг не полагал никакой внешней печати на подвизающегося. Как жизнь новая и чуждая мира, подвижничество, конечно, имело свои внешние отличия.

Свидетельство Древней Церкви об истории возникновения чинопоследования пострижения в монашество

«Иже не приимет креста своего, и вслед Мене грядет, несть Мене достоин» (Мф. 10, 38).

Монашество явилось и живет в Христианской Церкви как результат глубокого покаяния христианина в своих грехах и стремление его к высшим подвигам нравственного совершенства. Своим развитием и внешней организацией христианское монашество обязано Египту, который считается его родиной. Историк восточного монашества Бесс видит в этом как бы награду Египту за то, что он приютил гонимого Иродом Христа-младенца1.

В христианском же Египте должен был получить свое начало, а отчасти и развитие, чин пострижения в монашество.

Итак, какие сведения предоставляет нам история восточного монашества о чине пострижения?

Содержание современного чина пострижения предполагает полную и законченую внешнюю организацию монашеской жизни. В нем соединяются два элемента: монастырский и церковный. Это, с одной стороны, прием игуменом и братией пришедшего в монастырь, а с другой — благословение на новую жизнь, преподаваемое ему через священника Церковью, ее молитвы за него, освящающие его доброе намерение и подающие ему благодатную помощь в нравственных подвигах. Безусловно, первоначально монашество, в том числе и египетское, не имело сколько-нибудь установившейся организации, а следовательно, и определенного чина пострижения. Поэтому в древнейшей истории монашества можно усмотреть только зачатки такого чинопоследования.

Монашество в Египте сначала становится известным в форме уединенного отшельнического подвижничества. Молва о подвигах отшельников привлекала к ним внимание всех, ищущих совершеннейшей и святой жизни, желающих последовать их примеру.

Вступающим на трудный путь христианского подвижничества необходимо было руководство. Их руководителями становились те лица, подвиги которых вызывали всеобщее внимание, например, такие знаменитые подвижники, как преподобные Павел Фивейский и Антоний Великий.

Между руководителями и их учениками устанавливалась духовная связь, духовное родство, союз духовных отцов и духовных чад. Соответственно, и отношения их носили главным образом духовный характер и внешне никак не регламентировались. Аскетический опыт старшего перенимали юные подвижники; но все-таки жизнь каждого из них текла более по внушениям и побуждениям собственного сердца, глубоко убежденного в истинности начал подвижнической жизни, движимого огнем благочестивой ревности по Боге и желанием посвятить себя Его благоугождению. Вот почему первый период истории монашества не дает нам сведений об особенном, торжественном обряде принятия в число подвижников; этот обряд возможен только в общежитийном монашестве.

Следует заметить, что духовные отношения не могли совершенно исключить собой внешних отношений. Великий подвижник, в силу своего духовного авторитета, должен был принимать на себя частично и внешние начальственные права в общине подвижников, а при случае — пользоваться ими. Его власть более всего обнаруживалась при приеме нового члена в общину. Это потому, что община была обязана ему своим созданием. Но насколько несложен был прием нового подвижника в совместную жизнь, видно из следующего.

К преподобному Антонию Великому пришел Павел Простой с целью поучиться у него подвижнической жизни. Преподобный долго испытывал твердость намерений пришедшего и, наконец, убедившись в его глубоком желании и несокрушимом решении посвятить себя служению Богу, признал его способным стать на путь подвижничества.

“Во имя Господа Иисуса ты уже стал монахом”, — сказал преподобный Павлу после его испытания, и тот стал подвизаться недалеко от преподобного Антония2. Таким образом, если стремящийся к подвигам совершенства желал подвизаться вместе с другими пустынножителями, то они принимали его в свое общество, удовлетворившись лишь признанием за ним способности вести такую же, как и они, подвижническую жизнь. Всякий подвижник жил по своему собственному благоусмотрению и почти не зависел от общины, так как не давал перед ней торжественных обетов. Главным же побуждением для него к подвижничеству выступало внутреннее решение вести богоугодную жизнь. Эта глубокая решимость благочестивой души не исповедывалась внешним и торжественным образом “пред многими свидетелями”, как впоследствии, а лишь внутренне сознавалась пред своей религиозной совестью.

Вступая в новую жизнь, подвижники отрекались от мира: порывали всякую связь с ним, раздавали свое имущество и посвящали себя Богу. Однако было бы неправильно думать, что аскетический подвиг не полагал никакой внешней печати на подвизающегося. Как жизнь новая и чуждая мира, подвижничество, конечно, имело свои внешние отличия. Прежде всего, они проявлялись в одежде, которая служит показателем принадлежности известного лица к известному обществу или учреждению и даже свидетельствует о внутреннем состоянии человека. Подвижникам, проводившим жизнь в постоянном сокрушении о грехах и покаянии, вполне соответствовала одежда черного или темного цвета3, а ее материал из козьей или верблюжей шерсти более всего приличествовал подражателям Иоанна Крестителя, всю жизнь проведшего в пустыне, Илии и Елисея и тех, о которых говорит апостол Павел: “проидоша в милотех, и в козиях кожах, лишени, скорбяще, озлоблени: Ихже не бе достоин весь мир, в пустынях скитающеся, и в горах, и в вертепах, и в пропастех земных” (Евр. 11, 37–38). Но эти одежды в период отшельнического монашества еще не получили своего однообразия и определенности, какие были им даны в последующее время4.

Можно предполагать, что в рассматриваемый период существовал и обычай “постригать власы” при вступлении на путь подвижничества, так как пострижение волос у всех почти народов считалось признаком скорби, покаяния, а вместе с тем и перемены жизни5; в христианстве же оно было запечатлено, по блж. Августину, также и традицией6. Известно, что прп. Синклитикия, вступая на путь подвижнический, остригла свои власы7, а из того обстоятельства, что при пострижении ее присутствовал пресвитер, можно заключить, что ее вступление в монашество сопровождалось церковным благословением8.

Организатором общежительного монашества или киновитства считается святой Пахомий Великий (282–346 гг.), основавший монастыри на Тавеннском острове реки Нила и в Фиваиде (Верхний Египет). Он впервые обнес стеной келии и ввел дисциплину. Его наставления — это древнейшие монашеские правила. Они вменяют в прямую обязанность монахов труд и молитву, содержат указания относительно их одежды, пищи и сна9. К его иноческому уставу необходимо обратится, чтобы узнать, как совершался прием желающего посвятить себя монашеской жизни. Созданные по правилам св. Пахомия монашеские общины уже не были похожи на те подвижнические поселения, которые существовали до него, например, руководимые прп. Антонием Великим. Обители прп. Пахомия получили свою организацию, и жизнь монахов начала подчиняться определенным нормам, которые беспрекословно должны были соблюдать все живущие в монастыре. В уставе прп. Пахомия (39 правило) говорится, что прежде, чем принять желающего, его подвергали испытанию, которое состояло в том, что пришедшего сначала не впускали внутрь и долго держали вне монастырских стен10. Это делалось с намерением узнать, насколько у пришедшего сильно желание вступить в монастырь, насколько велико его терпение, сможет ли он переносить невзгоды и, наконец, обладает ли смирением, составляющим необходимое условие нравственного совершенствования.

Прп. Кассиан, путешествовавший по Востоку с целью познакомиться с устройством монастырской жизни, прибавляет к этому, что у восточных подвижников был обычай употреблять при испытании даже крайние и суровые меры. Он свидетельствует, что “когда кто приходил с желанием быть принятым в общину, то его не прежде допускали внутрь, как когда он дней десять или более того, оставаясь за воротами, докажет твердость своего желания и свое смирение с терпением. Когда же он, повергаясь на колена пред всеми приходящими братиями, всеми намеренно будучи отталкиваем и презираем, как бы желающий войти в монастырь не по благочестию, а по нужде, и поражаем при том оскорблениями и поношениями, дает опыт своего постоянства, покажет, каким будет в искушениях и терпении бедствий, и по таком испытании его духа будет принят”.11 После такого искуса новоначального допускали в обитель. При монастыре была гостиница. В нее определяли на послушание желающего стать монахом. Живущий в гостинице занимался изучением молитв и заучивал несколько псалмов. Приготовление это продолжалось довольно долго. За приготовлением следовало и само принятие в монастырь. Прием в монастырь представлялся невозможным без лишения собственности. Прп. Кассиан говорит: “...со всяким вниманием наблюдается, чтобы при нем не оставалось ничего из прежнего его имения, даже на одну полушку”12.

Как совершалось само принятие? Устав прп. Пахомия передает, что с поступающего в монастырь “снимали мирские одежды и облекали в иноческие, и поручали вратарю ввести его в собрание братий во время молитвы”13.

По свидетельству церковного историка Созомена, иноки-тавеннисиоты имели свои особенные, отличительные, сравнительно с другими иноками, одежды. Это льняной левитон, пояс, белая козья (или овечья) милоть и куколь с изображением на нем пурпурного креста. Все это изображено на медной доске, врученной Ангелом прп. Пахомию14. Но, кроме этих одежд, у тавеннисиотских иноков были также нарамник, мантийца, сандалии на ногах и посох 15. Можно предполагать, что при вручении постригаемому каждой из этих одежд, ей придавалось символическое значение, так как одежды тавеннисиотов, по замечанию прп. Кассиана, “не столько потребностям тела соответствовали, сколько указывали на обязательные для иноков черты нрава”16.

Из этого видно, что правила восточного монашества, переданные сверхъестественно и поддерживаемые высоким авторитетом Великого Пахомия, так или иначе легли в основу уставов всех монастырей Египта и других стран. Так, устав свт. Василия Великого составлен после его путешествия по Востоку и знакомства с правилами восточных монастырей. Устав прп. Кассиана также отражает жизнь восточных подвижников.

Под влиянием египетского развивалось и палестинское монашество. Прп. Иларион Великий (291–371), положивший там начало киновитскому монашеству, получил аскетическое воспитание у прп. Антония Великого.

О монашеских обетах уже упоминается в житии преподобного Илариона. После того, как распространилась слава о его подвигах, к нему стали стекаться многие “из Сирии и из Египта, так что многие уверовали во Христа и произнесли монашеские обеты”17.

В сочинении свт. Дионисия Ареопагита “О церковной иерархии” (VI гл.) есть описание тайнодействия монашеского посвящения, где говорится: “Иерей стоит перед Божиим жертвенником, священнословствуя монашеское молитвословие, а посвящаемый стоит позади иерея, не преклоняя ни обоих колен вместе, ни одного какого-нибудь из них, не имея на главе своей богопреданного Слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия, иерей, приблизившись к посвящаемому, во-первых, спрашивает его, отрицается ли он от всякого разделительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния (в добродетельной жизни). Когда посвящаемый свободно исповедует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу Всеблаженного Божества, и, по совлечении всех прежних одежд, облекает его в одежду другую, и вместе с другими священными мужами, которые при этом присутствуют, дав ему лобзания, делает его причастником богоначальных таинств”18.

В этом описании монашеского посвящения указаны все составные части чина пострижения в монашество. Здесь говорится о положении постригаемого, и о его действиях, и о действиях священника и, наконец, о присутствии при облачении других “священных мужей”, только все это представлено в форме общей схемы чина без конкретизации его содержания. Здесь нет указаний на определенную молитву или ряд молитв; говорится только о молитвословии вообще, как необходимой составной части чина, совершаемого иереем. Оглашение также передается в общей форме.

Восстановить древний чин пострижения в монашество в точности невозможно, так как литургические памятники не сохранились. Среди памятников, и то уже сравнительно поздних, для нас представляют интерес Евхологии, в которых содержатся молитвы, читавшиеся при пострижении в монашество. Впрочем, в них нет собственно описания чинов пострижения, поскольку их первоначальная цель — сохранить только молитвы.

Самый древний из дошедших до нас литургических памятников, где приводится последование пострижения в схиму, — это рукописный Евхологий VIII–IX вв19. В нем описывается чин, состоящий из непрерывно следующих друг за другом молитв и ектений. В начале последования есть такое замечание: “После обычного последования тропарей выходит (подразумевается из алтаря) иерей, останавливаясь в дверях алтаря, и начинается пение тропаря, гл. 4: “Отверзеся дверь покаяния”. По входе постригающегося в алтарь он падает ниц перед святым Престолом, и затем диакон говорит ектению”20. Далее в Евхологии приведены такие молитвы: “Господи Боже истины, в Твое имя полагаю руку мою”; “Установивший небесное воинство”; “Святый Благий, во святых почивая”; “Владыко Господи, Боже наш, создавый человека по своему образу и подобию”; “Господи, Боже спасения нашего, благословивший нас всяким благословением”. Молитвы отделяются одна от другой ектенией с прошениями, применительно к совершаемому чину.

Очевидно, здесь не один чин пострижения, но эти молитвы собраны из разных практиковавшихся одновременно чинов. Сюда могли войти элементы чинопоследования как малой, так и великой схимы. Потверждение тому можно найти в этом же Евхологии после второй молитвы “Установивший сие небесное воинство”, в нем дается замечание: “До сих пор то, что относится к малой схиме”21. Кроме того указывается, что по окончании первой молитвы диакон снова произносит ектению. По-видимому, отсюда начинается новый чин.

При обозрении других сохранившихся источников чинопоследования монашеской схимы есть затруднения относительно того, как классифицировать молитвы с такими неопределенными заглавиями, как “Молитвы на намеревающегося принять монашескую схиму”. В частности, в рукописном Евхологии XI в. есть молитва на намеревающегося принять мантию. В данном случае невозможно определить, о чем же идет речь — о малой или великой схиме, ибо с современной точки зрения мантия считается необходимой принадлежностью монаха, принявшего как малую, так и великую схиму. Мантии рясофорный инок не имеет22.

В рукописях XII в. есть чин и последование “просхимы”. Словари не дают объяснения этого слова. Гоар относит его к последованию над новоначальными, переводя заглавие одного древнего чина — “προσχημα” — так: “Чин облачения нового новоначального одеждами”23. По его мнению, название “просхима” указывает на то, что принимающий ее еще не удостоился малой схимы, а тем более великой, но только вступает в предуготовительное состояние к схиме.

Происхождение чинопоследования пострижения в рясофор

Самая простая форма чинопоследования совершаемого над новоначальными монахами представлена в рукописных Требниках XIV в. В них приводится “Чин о том, как следует делать рясофорным монахом желающего поступить в монастырь и принять монашескую схиму”24. Его можно считать самым древним из дошедших до нас чинопоследований над новоначальными. “Желающий прийти в монастырь получить монашескую схиму, — говорится там, — должен прийти в храм и сделать метание Св. Вратам, игумену и братиям. Иерей: “Благословен Бог наш...”, братия: Трисвятое и тропари, гл. 5. “Помилуй нас, Господи...”, “Слава”: “Господи, помилуй”, “И ныне”: “Милосердия двери...”. Непосредственно после сего пришедший в монастырь облачается в одежды рясофорного монаха: камилавку и рясу. Под рясой ρασο от ρακος, что означает лохмотья, нужно понимать самое дешевое рубище, сотканное из козьей шерсти25. То, что эта одежда составляла древнее одеяние монахов, видно из того, что при Алексие Комнине (1081–1118) монахи назывались по названию этой одежды — ракендитами26.

Камилавка — войлочная шапка, составлявшая принадлежность новоначальных монахов и отличавшая их от малосхимников и великосхимников, голову которых покрывал куколь. Ученый Гоар видит указание на камилавку в житии блж. Аврамия и его племянницы Марии, составленном прп. Ефремом Сирином27.

Вышеприведенное чинопоследование совершенно сходно с началом современного “Последования на одеяние рясы и камилавки”28.

Источники XI в. так описывают этот чин: “Прежде пострижения принимающий просхиму вопрошается иереем: “Вольною ли мыслию пришел ты ко Христу? Не от некия ли нужды или насилия? Отрицаешися ли от мира и сущих в мире? Пребудеши ли в монастыри сем и в постничестве до последняго издыхания? Подчинишися ли во Христе братству? Сохраниши ли ся в девстве и целомудрии до последняго издыхания?”29 Из самого чина не видно, как давались ответы на эти вопросы: на каждый отдельно или на все вместе. После этого ряда вопросов следуют слова иерея: “Виждь, чадо, якова обетования даеши Владыце Христу”, и когда он выразит свое согласие со всеми, диакон возглашает: “Преклоньше колена, Господу помолимся”. Брат преклоняет колена, и иерей читает молитву “Благодарим Тя, Господи, Боже наш”. После этой молитвы — “Мир всем”, диакон читает “Главы ваша”, а затем молитва “Господи, Господи... Сило спасения нашего”30.

Начало чина осложнено добавлением молитвы “Господи, Боже наш, достойных быти...”. После нее следует вопрос: “Скажи, чадо, почему мы собрались здесь?”. И постригающийся отвечает: “έπιθυμω τον βίον άσκητικόν”, что означает: “Желаю жизни подвижнической”. После такого троекратного заявления священнодействующий обращается к нему со следующими словами: “Ты возжелал прекрасного, (это) — жизнь апостольская”. Далее следует оглашение, представляющее, с некоторыми изменениями, оглашение в современном нам чине малой схимы31. “Аще хощеши инок быти, прежде всего — очисти себе от всякия скверны плоти и духа, совершая святыню во страсе Божием, стяжи смиренномудрие, имже наследник будеши вечных благ; отложи житейскаго обычая дерзость; послушание имей ко всем; безропотен буди в заповеданных ти службах, в молитвах терпелив; во бдении неленостив, во искушениях не печалуй; в постех не расслабляйся, виждь же, яко молитвою и постом подобает ти умолити Бога; в немощех не пренемогай, поразумевай же лукавыя помыслы, не имать бо престати враг, предлагая ти память прежняго жития мирскаго и ненависть к сему добродетельному и ангельскому жительству. Ты бо, чадо, трезвися во всех, злопостражди яко добрый воин Христов; Сам бо Господь и Бог наш, богат Сый в милости, нас ради обнища, быв по нам, да мы обогатимся в Царствии Небеснем. Соделайся подражателем Господа, преспевая в заповедях Его день и нощь. Егда так совершиши, удостоишися и совершенства апостольскаго сего дара, и соединишися вместе с избранным сим стадом во Христе Иисусе Господе нашем; Ему же со Отцем и Святым Духом слава”32.

Совершенно другой состав и расположение молитв имеет чин в рукописных Евхологионах XII в. Оригинальность этого чина побуждает нас изложить его подробно.

Он начинается прямо с молитвы, читаемой по обычному призыву диакона помолиться Господу: “Святый, Благий, Благаго Отца Сыне”. За этой молитвой перед пострижением читается молитва главопреклонения: “Боже великодаровитый, привлекший раба...”. Пострижение по этому чину совершается без особенной обрядности. Вслед за пострижением вступающий в монастырь облачается в черный стихарь (μαύρο στιχάριον), на главу его возлагается куколь, а стан опоясывается кожаным поясом. После облачения иерей читает молитву главопреклонения:“Владыко Господи, Едине Благий и человеколюбец...”33.

Чинопоследование заканчивается лобзанием новопостриженного монастырской братией и обычным после этого отпустом.

Такие два “последования над новоначальными” представляет нам история XI–XII вв. Какое же влияние оказали они на дальнейшую службу этого последования? Что касается первого чина, который мы рассмотрели, то в полном и цельном своем виде он не повторяется в последующих источниках. Из него в состав современного чина вошла только одна молитва: “Господи Боже наш, достойных быти...”.

Напротив, второй чин последования пострижения в рясофор практиковался в Церкви в такой именно форме, какую представляет Евхологий, принадлежащий А.А. Дмитриевскому. Важность этого памятника очевидна, так как среди литургических памятников до XV в. нет ни одного, который содержал бы последование чина, подобного приведенному в этом Евхологии.

Современная форма чина на рясоношение впервые встречается в рукописных Требниках XIVв., где в “Последовании на облачение в рясу новоначального” помещены молитвы, которые приводятся в современном Требнике: “Благодарим Тя, Господи Боже наш” и молитва главопреклонения: “Во иго Твое спасительное”. После этой молитвы иерей постригает новоначального и облачает его в рясу и камилавку, “причем, ничего не говоря из прошений ектении”34.

В рукописях XV в. этот чин называется “благословением носить рясу”. Желающий принять рясофор приходит к игумену с троекратным поклоном, просит у него разрешения на совершение чинопоследования.

Когда игумен даст разрешение, то по обычном благословении иерея начинается чинопоследование. После 50-го псалма поются тропари, гл. 1: “Объятия Отча”; “Яко впадший в разбойники и израненый”; “Слава, и ныне”; Богородичен “Село пространное непостижимаго”.

Во время пения этих тропарей желающий получить благословение стоит с непокрытой головой, неопоясанный и босой. По окончании пения тропарей иерей начинает чтение молитв. Первая молитва — “Святый, Благий: Благого Отца Сыне, гордыню низложивый...”; вторая — “Во иго Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего...”. За молитвами следует троекратное пострижение волос главы вступающего в монастырь со словами: “Во имя Отца” — при первом пострижении, “и Сына” — при втором, “и Святаго Духа” — при последнем. Облачение в хитон35 и камилавку, следующее за пострижением, совершается без каких-либо слов со стороны иерея. После этого иерей творит отпуст36.

В схиматологии Феодора Студита XVв., принадлежащей русскому Пантелеймонову монастырю, об этом чине говорится так: “Брат приводится в храм и пред Святыми Вратами творит три метания”. В какой момент богослужения совершается этот чин, памятник не говорит ничего. По обычном начале читаются псалмы: “Боже, в помощь мою вонми” и “Господь просвещение мое и Спаситель Мой, кого убоюся” (этот псалом приводится в чине пострижения в рясофор в Требнике Петра Могилы)37, а затем — тропари, гл. 5: “Помилуй мя, Господи...”, “Многая множества моих, Богородице, прегрешений...”, “Все упование мое...”. Затем читается молитва “Господи, Боже наш, верный в обетованиях...”, которой нет ни в одном современном чине на рясофор. В Русской Церкви эта молитва включена в чинопоследование пострижения в великую схиму. Еще одна особенность опысываемого чина состоит в том, что в нем не указывается, совершалось ли пострижение над братом или нет. После молитвы по этому чину брату дается имя и надевается на главу камилавка38. О перемене имени при пострижении в монашество говорит еще святой Василий Великий39.

Происхождение чинопоследования пострижения в малую схиму

Монашество в собственном смысле начинается с малой схимы, потому что принимающие малую схиму дают полные иноческие обеты: соблюдать всегдашнее девство, послушание и нестяжание. Однако только тогда нетщетны подвиги, когда цель их — следование Христу. Историческое исследование чинопоследования малой схимы мы начнем с рассмотрения рукописных источников XII в. В них говорится, что после молитвы “Господи,Боже наш, достойных быти...” иерей произносит: “Мир всем”, диакон: “Главы ваша...”, иерей читает молитву: “Господи Боже наш, упование и прибежище...”, иерей крестообразно постригает брата и возлагает на него мантию (μανδύας) со словами: “Брат наш приемлет паллий во обручение великой и ангельской схимы, рцем о нем: Господи, помилуй”. После облачения братия постригает нового монаха в диаконнике, читая во время пострижения “непорочны”. По возвращении в храм мантийный монах лобызает братию”40.

Состав молитв, входящих в чинопоследование XII в., не отличался сложностью. Чин предлагал только две молитвы из тех, которые читаются в современном чине перед пострижением волос и облачением. Очевидно этот дошедший до нас чин не воспроизводит во всей полноте древнего последования на облачение малой схимы, а представляет лишь его сокращенный вариант. Это становится особенно заметным, если сопоставить его с описанием чина монашеского пострижения в сочинении св. Дионисия Ареопагита “О церковной иерархии”41, так как в него не включены те вопросы и молитвословия, которые предлагаются иереем перед оглашением, и нет даже самого оглашения.

В литургических памятниках XIII в. встречается более обширное последование на “облачение в мантию”. Поскольку чин из источников XIII в. близок к чину, представленному в рукописях XIV в., мы сопоставили их, отмечая различия между ними.

В источниках XIII в. время приведения желающего принять иноческий образ указывается весьма неопределенно: “после начала Божественной литургии”. Постригаемый вводится экклесиархом как лицом, которое берет на себя руководство его монашеской жизнью. “При пении “блаженных”, — говорится далее, — братия возжигает розданные ей свечи, чтобы присутствовать при совершении пострига нового собрата. Обычным порядком совершается малый вход, а затем поют тропарь “Объятия Отча”, во время которого желающий облачиться в монашеские одежды подходит вместе с экклесиархом к ступенькам перед Престолом, на которых стоит священник во время совершения богослужения, падает ниц перед ним и остается в таком положении до окончания пения тропаря”42. В литургических памятниках XIII в. указывается также порядок пострижения в монашество и в том случае, когда постригаются лица, имеющие священный сан пресвитера или диакона. Если по принятии иноческого образа эти лица желают оставить за собой прежние иерархические права, то они входят в самый алтарь и припадают к Престолу, в противном случае они действуют, как обычные монахи без священнического сана.

Так как принятие в монастырь зависело, главным образом, от согласия игумена, то и пострижение, естественно, совершалось при его участии. Так было в древности, и так это сохранилось и до наших дней.

Евхологионы XIV в., говоря о священнодействующем при пострижении иерее, подразумевают в нем игумена43. Рукописи XIII в. обращают внимание на тот случай, когда настоятель монастыря не имеет иерейского сана. Тогда при малом входе он не подходит к служащим иереям, а остается на своем обычном месте. При пении “Объятия Отча”, постригающийся в монашество шествует к алтарю, чтобы пасть ниц пред Святыми Вратами. По окончании пения брат поднимается для того, чтобы открыто и чистосердечно ответить на вопросы игумена монастыря, в котором он намерен провести свою жизнь: “Что пришел еси, брате?..”. Брат отвечает: “Желая жизни подвижнической”44. При сличении вопросов в источниках XIII и XIV вв. заметны довольно значительные отличия. Так, в рукописных Требниках XIV в. приводятся такие вопросы: “Что пришел еси, брате, к св. Жертвеннику? — Ответ: Желаю жития подвижническаго. Доброе дело. — Вольною ли мыслию? — Ей, честный отче. — Не от некия ли нужды или насилия? — Ни, честный отче. — Пребудеши ли в монастыре и подвижничестве до последняго твоего издыхания? — Ей, честный отче”45. Затем следует оглашение: “Виждь, брате...”. Среди приведенных вопросов отсутствуют только вопросы об отречении от мира и готовности претерпевать скорби и тесноту монашеского жития ради Царствия Небесного.

Выслушав обеты брата, игумен указывает ему на важность их для него в будущей жизни: данные пред Самим Господом и Его Ангелами обеты должны быть свято исполнены, так как жизнь и монашеское делание постригаемого будут испытаны и за них он будет держать ответ при втором Господнем пришествии. Поэтому оглашение “Виждь, чадо” оканчивается словами “...во втором пришествии Господа нашего”. Затем иерей вслух читает молитву: “Господи, Боже наш, достойных быти”, приглашая присутствующих внимать ей. За ней следует молитва главопреклонения: “Господи, Боже наш, надежда и прибежище”46. В источниках XIV в. после этой молитвы положено чтение молитвы “Господи, Господи, сило спасения нашего”, которая встречается уже в рукописях XI–XII вв.

Обычно за молитвами следует пострижение: иерей полагает ножницы на антиминс, а по чину, указанному в Евхологиях XIIІ в., — на Евангелие47. Постригаемый подходит ближе к месту пострижения и начинает творить поклоны, как бы пред Лицем Самого Господа, Который невидимо присутствует. Иерей еще раз предлагает постригаемому серьезно обдумать и испытать свое решение — вступить на невозвратный путь иноческой жизни: “Никто тебя не принуждает придти к этому ангелоподобному житию”48.

После этого иерей, убедившись в решимости и готовности брата начать монашескую жизнь и исполнять подвиги послушания, просит его подать ножницы, лежащие на Евангелии, и когда брат протягивает руку, чтобы взять их, иерей обращает его внимание на внутреннюю и таинственную сторону пострига: “Виждь, от руки Христовой приемлеши их”; “Виждь к Кому приходиши и Кому обещаешися”. “Благословен Бог, хотяй всем человеком спастися”, — восклицает иерей, приемля ножницы. Пострижение совершалось крестообразно с произнесением слов: “Во имя Отца и Сына и Святаго Духа” и при пении “Господи, помилуй”49. После этого постриженный облачается в мантию (паллиум).

В древнейших последованиях пострижения в малую схиму — XIII в. — указывается, что игумен вручает новопостриженному возжженную свечу и прибавляет, как бы для всех присутствующих, что “брат наш (имя рек) принял обручение ангельской схимы во имя Отца и Сына и Святаго Духа”50. На призыв иерея помолиться о новопостриженном, народ отвечает троекратным “Господи, помилуй”. Обряд пострижения заканчивается лобзанием; принявший “обручение схимы” обходит всех братий, кланяется всем, начиная от игумена и до последнего послушника, и лобызается с ними. По окончании лобзания все, кроме новопостриженного, гасят свечи, а он держит свою зажженной до конца литургии.

Особенность этих чинов заключается и в том, что, согласно источникам, пострижение брата в XI в. совершалось по окончании всего чина, после лобзания, и происходило в нарфике (притворе) при чтении “Блажени непорочнии”51.

После пострижения нового монаха в чинопоследовании XIII в. указывается, что иерей продолжает прерванную литургию обычным порядком с возгласа: “Яко Свят еси, Боже наш...”, а в Евхологиях XIV в. — следует ектения с прошениями о милости и помощи Божией новому монаху. Когда постриженый возвращался из притвора в храм после ектении, то иерей возносил молитву “Благодарим Тя, Господи Боже наш, яже по мнозей милости Твоей избавил еси раба Твоего”52. Этим заканчивался чин пострижения в монашество.

В рукописях XIII в. встречаются такие замечания: новопостриженный монах после лобзания, покрыв главу, стоит со своим восприемником — экклесиархом — возле игумена; если нет препятствий со стороны совести, он в тот же день приобщается Святых Таин; новопостриженный после пострига прислуживает в трапезе братиям в продолжение семи дней, которые служат временем его духовно-нравственного становления.

Вместе с тем, и эти чинопоследования малой схимы, хотя и представлены в более распространенной форме, не воспроизводят полностью ее древней формы. В них опущены молитвы, входящие в состав как малой, так и великой схимы, из которых первая — “Всещедрый убо Бог и Милостивый” — совершается в начале чинопоследования (после оглашения), а вторая — “Господи Боже наш, введи раба Твоего” — читается в конце его.

Прямым доказательством тому служит Типик XIV в., в котором последование пострижения дается в полной форме, весьма близкой к современному.

“После начала Литургии, — говорится в последовании, — желающий постричься стоит в рясе и верхней одежде (χιτών) с непокрытою головою пред св. вратами, молясь Богу об оставлении грехов. При пении антифонов на Божественной литургии, экклесиарх раздает монахам свечи; по входе поется кондак дня, затем экклесиарх с другим братом подходят к желающему принять схиму и вводят его в храм, держа его с обеих сторон. Затем при пении тропаря “Объятия Отча” принимающий монашество стоит во Святых Вратах и кланяется игумену и братии. “Что пришел еси?..”53 и далее указывается весь порядок современного чина со всеми входящими в него обрядами и молитвами. Относительно одежд замечено, что прежде надевают камилавку, затем рясу, паллий (pallium лат.) и, наконец, мантию.

Почти в полном своем виде последование пострижения в малую схиму содержится в рукописи XV в., принадлежащей о. Антонию Капустину. В этом источнике говорится, что по удару в било к литургии братия начинают читать часы, экклесиарх вводит желающего постричься, который делает три земных поклона перед Святыми Вратами, ликам и игумену54. Это первые приготовительные действия к пострижению, после чего, как бы получив благословение от Господа и согласие от братии и игумена, желающий постричься в малую схиму выходит в притвор, где отлагает свои обычные одежды. После этого он, “неопоясанный, босой, с открытой головой, прикрытый одной сорочкой “за благообразие”, вводится экклесиархом из притвора в самый храм, где и стоит до малого входа. По малом входе на “Славе” полагается кондак дня, а на “И ныне” — тропарь “Объятия Отча”, “Престол Твой страшен”, “Тя Матерь Божию вси вемы...”. Во время пения этих тропарей желающий постричься припадает к Святым Вратам, а братия зажигает свечи. Трижды поклонившись до земли перед Святыми Вратами, постригаемый еще раз повергается пред игуменом, и последний начинает вопрошение55. Только тогда вопросы задает игумен, когда он облечен иерейским саном, если же нет, то вопрошает служащий иерей. Задаются вопросы о готовности хранить себя в девстве, целомудрии и благоговении; слушаться настоятеля и всех братий во Христе; терпеть всякую скорбь и тесноту монашеского жития ради Царства Небесного. В других источниках предлагаются те же вопросы, что и в современном чине пострижения в монашество, который имеется в славянском Требнике. Утвердительный ответ вопрошаемого выражается либо в полной форме: “Ей-Богу, содействующу, честный отче”, либо в краткой: “Ей, честный отче”56.

Новопостриженный облачается затем в хитон, опоясуется поясом, приемлет паллий и надевает сандалии. Указывается также, что иерей дает ему в правую руку крест, произнося при этом: “Рече Господь: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и последует Ми”, — потом иерей вручает ему возжженную свечу и произносит: “Рече Господь: тако да просветится свет...”57.

В позднейших источниках говорится о чтении прокимна дня и другого — “Господь просвещение мое”, а также Апостола из послания к Ефесянам: “Братия, возмогайте о Господе и в державе крепости Его. Аллилуя” (Еф. 6, 10). “Се нищий воззва...” Евангелие от Луки: “Рече Господь: аще кто хощет по Мне ити, отвержется себе”, до слов “дондеже увидят Царствие Божие”58, и по порядку совершается Божественная литургия.

После пострижения в монашество за трапезой дается каждому брату вино в серебряном потире во спасение и оставление грехов новопостриженного59.

В чинах, приспособленных самостоятельному, независимому от литургии совершению, после ектении, следующей за лобзанием, совершался отпуст.

Облачение монаха, как говорит святой Симеон Фессалоникийский, должно постоянно напоминать ему, что он уже не принадлежит к этой (земной) жизни, что он умер для нас и стал человеком нетленным и небесным. Все черное обозначает скорбь и умерщвление плоти, и мрак греховный; власяные или кожаные одежды знаменуют собой тоже умерщвление, нижние одежды — благодать Божию; верхние — Божественный покров60. Первая иноческая одежда есть власяница, или шерстяная рубашка, которая прикрывает все тело. Она соответствует той, которая в древности называлась хитоном и служила верхней одеждой. Духовный смысл власяницы, как показывает ее простота, заключается в том, чтобы напоминать иноку данный им обет вольной нищеты.

Надеваемый на монаха параман со крестом напоминает о подвиге великих подвижников христианства — о ношении вериг, о том, что он взял на себя благое иго заповедей Христовых и должен заботиться об обуздании и умерщвлении всех похотей своей плоти.

Третья иноческая одежда — ряса. В древности она, вероятно, была то же, что и хитон. В настоящем виде появилась в позднейшее время. Свое название эта одежда получила от греческого слова ραγίζω, что означает “растерзывать”, “сморщивать”, потому что ряса по своей форме кажется как бы сморщенной. В духовном смысле она означает одежду радования или веселия.

Иноки Пахомиева монастыря всегда носили ременный пояс61. Духовное значение препоясания — целомудрие и чистота, как указывает святой апостол Павел: “Станьте убо препоясаны чресла ваши истиною” (Еф. 4, 14). Препоясать себя истиной — значит лишить себя произвола действовать вопреки истине.

Верхнее монашеское одеяние есть паллий (от латинского слова pallium), или мантия. Эта одежда соответствует милоти — одежде из звериной шкуры, которой покрывали себя в древности пустынники в подражание Иоанну Крестителю, носившему одежду из верблюжьей шерсти.

На голову монаха по его пострижении надевают камилавку, или клобук (καλυμμαύχιον), что означает покрывало. В древности это покрывало было известно под названием наглавника. По свидетельству Кассиана, египетские монахи носили такие наглавники и днем и ночью62.

Духовное значение клобука — непорочность и хранение чувств, смиренномудрие.

Тавеннитские монахи в жару и в холод носили полусапоги или сандалии63 — куски толстой кожи, вырезанные по форме ступни и привязываемые к ней тонкими ремешками. Они теперь даются иноку. Духовное значение их — шествие Божественным путем и наступление на всю силу вражию.

В заключение иноку вручается шерстяная вервица или четки64 для совершения молитвенного подвига. После всего этого ему дают свечу и крест, чтобы он сиял добродетельным житием и делами благочестия. На всех монашеских одеждах есть крестное знамение, потому что вся жизнь монаха есть один крестный подвиг, и он следует за Распятым и подобно Ему носит крест65.

Происхождение чинопоследования пострижения в великую схиму

Великая схима есть совершеннейшая монашеская жизнь. Великосхимник — это подвижник, олицетворяющий идеал монашества: для него доступны высшие ступени духовных подвигов и совершенства. Поэтому он находится “в предстоянии монашеского чина ”. Если малая схима считается у монахов “обручением великой ”, то великая схима есть именно такое состояние, в котором осуществляются духовные монашеские идеалы, то состояние, к которому собственно и направляется вся подвижническая жизнь монаха.

Поскольку таких подвижников история указывает нам с самого начала образования института монашества, то можно было бы думать, что чинопоследование благословения на высокое подвижничество должно быть столь же древним. Но на самом деле этого не видно, и мы находим свидетельства о “Чине пострижения в великую схиму” только начиная с XI в. Это объясняется тем, что хотя все три степени совершенства монашеской жизни известны с первых веков истории монашества, но внешне различие между малосхимниками и великосхимниками определилось со времени прп. Феодора Студита (826 г.). Разделение монахов на великосхимников и малосхимников вызвало горячий протест со стороны прп. Феодора Студита. “Не давай, — обращается он к своему ученику, игумену Николаю, — малой, как говорят, схимы, а потом через несколько времени другой, как бы великой, ибо схима одна, подобно Крещению, как употребляли ее св. отцы”66.

Можно допустить, что в древности церковное благословение преподавалось вступающему на совершеннейший путь жизни особенно, когда он оставлял для этой цели киновию и удалялся в пустыню, что можно было делать только с ведома и разрешения игумена монастыря и его благословения. Вот это благословение игумена и послужило, по-видимому, первоначальным основанием к возникновению чина пострижения в великую схиму. В общецерковную практику этот чин вошел только в начале IX в. Сравнительно позднее его происхождение доказывается сходством его общего порядка и большинства обрядов с порядком и обрядами чина малой схимы.

Приступая к изложению истории этого чинопоследования в Греческой Церкви, нужно отметить, что в своем историческом развитии чин великой схимы не претерпел таких больших изменений и не имел таких различий, какие встречаются в истории чинопоследования малой схимы.

Появление разных вариантов в чине великой схимы становится заметным начиная с XIII века.

Древнейшим из чинопоследований великой схимы является “чин святой и великой схимы”, изложенный в источниках XI в. Может быть, этот чин и есть самый древний из практиковавшихся в Церкви. “С вечера, — говорится в чинопоследовании, — вносятся в алтарь одежды желающего постричься и полагаются на святой Трапезе, на утрени поется канон схимы, а на литургии поются антифоны”67. Начало последования, как видим, такое же, как и в современной практике.

В рукописях XIII в. перечисляются одежды: хитон, куколь, аналав, паллий (pallium (лат.)), пояс (ζώνη) и сандалии. К одежде полагалась свеча и на Трапезу ставились ножницы68.

Присвоение куколя и аналава, которые сейчас составляют исключительную принадлежность облачения великосхимников, было введено после того, как великая схима вошла во всеобщее употребление среди монашествующих. В древности куколь составлял принадлежность всех без исключения монахов. Тогда было введено изменение внешнего вида куколя; об этом свидетельствует название, которое куколь сохранил до настоящего времени: “шлем” (κουκούλι) — это название прилагается также и к клобуку малосхимника, и к куколю великосхимника69.

“Этот куколь свешивается спереди — на персях (силы) мысленной и сердца, и сзади, и обшит вокруг червлеными крестами для того, чтобы этим царственным и страшным знамением отклонять врагов, и спереди и сзади нападающих на нас. Кресты эти расположены: на челе, на груди, на обоих плечах и на спине”70.

Что касается аналава, или парамана, то в практике Русской Церкви XV–XVI вв. он возлагался и на малосхимников71, а в киевской практике он составлял принадлежность монашеских одежд малосхимника72. Положение аналава на теле описывается в Новой Скрижали таким образом: “Аналав, или параман, опускаясь сверху от шеи на шнурках и, разделяясь на стороны, обнимает мышцы под руками и, располагаясь на груди и раменах, теми же шнурками обвивает и стягивает одежду; и таким образом опоясав монаха, делает его способным ко всякому делу”73.

Он сшит из кожи, в знамение смерти для мира. Это символ креста на раменах, как говорит Господь в Евангелии: “Возьми крест свой, и следуй за Мною” ( Мк. 8, 34 ).

В Евхологионах XI в. упоминается о каноне и кафизме “св. и великой схимы”. В этих источниках помещены также кондак, гл. 1 “Объятия Отча”, стихиры, гл. 2 “Верою приходящего...”, “Имеяй источник благих...”, “Стену прейду тобою греха...”. Канон тот же, что и в современном чинопоследовании великой схимы74.

В рукописях XIII в. говорится, что при пении “Блаженных”, когда служащими иереями совершается малый вход, к ним присоединяется игумен для участия в предстоящем пострижении75. Очевидно, здесь имеется в виду случай, когда игумен не совершает сам литургии или же не имеет священного сана. По окончании “Богородична” принимающий великую схиму поднимается с земли и стоит при входе в храм из притвора. Священник предлагает ему ряд вопрошений, которые повторяют вопрошения малой схимы, только к трем последним вопросам добавлен еще один: “Отрицаеши ли ся мира и еже в мире по заповеди Господней?”76 Такого вопроса нет в современном последовании малой схимы. Оглашение то же, что и ныне: “Виждь, чадо, якова обетования даеши Владыце Христу...”, с вопросом в конце: “Сия вся тако ли исповедуеши?”77 За оглашением следует молитва “Всещедрый убо Бог и многомилостивый”. После молитвы помещено еще одно оглашение, которое начинается такими словами: “Господь Бог наш Иисус Христос, призывая нас на путь спасения, говорит: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы”78. После этого принимающий схиму снова повергается ниц и пребывает в таком положении во время чтения следующих двух молитв. “Иерей, сотворив крестное знамение на главе принимающего схиму, обращался на восток, и после возглашения диакона “Господу помолимся” читал молитву: “Сый Владыко Вседержителю, вышний Царю Славы...”, “Мир всем”, народ: “И духови твоему”. Диакон: “Главы ваша...”. Иерей молится: “Святый Господи сил, Отче Господа нашего Иисуса Христа”. После молитвы иерей поднимает лежащего и ведет за правую руку в алтарь, где постригающийся лобзает Св. Евангелие, сотворив предварительно три земных поклона79.

Пострижению предшествует обычное назидание: “Се Христос невидимо предстоит...”, которое иерей говорит, указывая рукой на Евангелие. Затем иерей повелевает подать ему ножницы, и когда постригаемый подает их, произносит: “Се от руки Христовы приемлеши я”, после чего следует возглас: “Благословен Бог, хотяй всем человекам спастися”80. Крестообразное пострижение сопровождается словами: “Брат наш постригает власы главы своея во имя...”. После пострижения иереем братия отводит постриженного в диаконник, где тоже постригает его, читая “Непорочны”81.

В то время, как братия уходит из храма в диаконник и там совершает пострижение, иерей в храме продолжает прерванную литургийную молитву Трисвятаго, а диакон произносит ектению, в которой помещены прошения о новопостриженном. Затем возглас: “Яко свят еси” и Трисвятое, после которого читался прокимен, гл. 3 “Господь просвещение мое...” со стихами. Апостол к Колоссянам: “Братие, облецитеся убо якоже избраннии Божии...”. Конец его: “Поюще в сердцах ваших Господеви”. Аллилуиарий. Евангелие читается от Матфея: “Рече Господь: иже любит отца или матерь паче Мене...” и оканчивается: “Не погубит мзды своея”.

Пострижение в алтаре выражает мысль об отречении от мира и сочетании со Христом. В некоторых рукописных источниках замечено, что постригаемый подает ножницы не иерею, а игумену, а тот вручает их иерею.

Пострижение принимающего великую схиму наблюдается всей братией на всем продолжении истории великой схимы до XVI в. включительно.

Постриженный в диаконнике брат вводится братией полураздетым: на нем только сорочка (χιτών). При пении антифонов он шествует, держа в руках возжженную свечу. Это самая торжественная часть чинопоследования. Зажженные светильники имеют целью выразить “даруемую благодать”, “просвещение” принимающего схиму и небесную радость о нем82.

Во время этого шествия священник возводит постригаемого на ступени престола, а певцы поют тропарь, гл. 1 “Царю Небесный”, “Слава, и ныне”, “Богородичен”: “Радуйся у нас, св. Богородице Дево”. По входе на ступени престола постригаемого облачает свидетель, а иерей говорит слова, установленные при возложении той или иной одежды. Порядок возложения одежд такой: сначала одевается хитон, затем куколь, аналав, мантия, пояс и сандалии. В заключение иерей произносит: “Брат наш (имя рек) восприял монашескую схиму во имя...”. При облачении поется тропарь, гл.4 “Отверзеся дверь покаяния”, “Облецитеся в ризу спасения...” со стихами “Слава, и ныне”, “Богородичен”: “Имея Тебе, Богородице, надеждою...”83.

По облачении диакон возглашал “Господу помолимся”, и иерей читал молитву над наклонившим голову великосхимником: “Господи Боже наш, верный в обетованиях Твоих...”. Иерей: “Мир всем”, диакон: “Главы ваша...”, и иерей: “Господи Боже, введи раба...”. Певцы в это время пели, как бы приветствуя нового схимника, тропарь, гл. 6 “Да возрадуется душа моя о Господе...” со стихами. Этим заканчивается чин. Далее братия дает лобзания схимнику в знак поздравления и христианской любви.

При пострижении схимник целует Евангелие, как бы умоляя самого Господа принять его в свои объятия, и по окончании пострига снова целует Евангелие, вознося Богу свою горячую благодарность за то, что сподобился принять великий ангельский образ.

Порядок лобзания такой. По окончании чтения священником молитв, диакон выносит из алтаря Св. Евангелие. К Евангелию подходит новый схимник, припадает к нему, целует его и становится около диакона. За схимником подходят к Евангелию братия во главе с игуменом и, поклонившись Евангелию, подходят к схимнику и лобзают его. В это время певцы поют тропарь, гл. 1 “Познаим, братие...” со стихами, после чего схимник входит в алтарь, где остается до окончания литургии.

Какое участие принимал в литургии великосхимник? В источниках XIII в. указывается, что он идет со свечей перед священнослужителями на великом входе и приобщается Святых Таин.

По окончании Божественной литургии братия с зажженными свечами шествовали вместе с новопостриженным в трапезную, причем восприемник вел его за правую руку.

По монашескому обычаю, воспринявший великий ангельский образ в течение семи дней после пострига посвящал себя исключительно служению Богу: он освобождался от обычных монашеских послушаний и работ, чтобы неопустительно присутствовать при всех церковных богослужениях, а в свободное от богослужения время, уединясь в своей келии, занимался богомыслием. В эти дни уставом предписывалось “сухоядение”. По истечении семидневного срока великосхимник возвращался к обычной монастырской жизни, в завершение этого семидневного торжества совершалось особое молитвословие, называемое “Молитвой на разрешение, или снятие куколя”. В Требнике оно излагается как особый чин и помещается сразу за чинопоследованием великой схимы. В источниках XI в. уже указывается этот чин. Совершался он после малого входа: иерей читал молитву “Владыко Господи Боже отцев наших, иже в посте живущих...”. Затем он обращался к великосхимнику с приличным по случаю назиданием, чего нет в нынешнем чине, и призывал присутствующих к молитве: “О брате нашем (имя рек) во Христе спасении его рцем вси: Господи, помилуй”, после которой снимали куколь со словами: “Во имя Отца...”84.

При пострижении в великую схиму сохраняется тот же порядок вопросов, увещаний и молитв, что и при пострижении в малую схиму. Отличие состоит только в том, что в первом случае молитвы и увещания гораздо пространнее и сильнее, так как приспособлены к высшим духовным совершенствам монаха-схимника. Есть некоторые особенности и в облачении: вместо клобука надевают куколь, а также аналав — одеяние, подобное священнической епитрахили со крестами. В духовном смысле — это знак ношения язв Христовых.

Наконец, чинопоследование пострижения в великую схиму отличается тем, что для него положены особый канон и весьма трогательные антифоны, которые должен произносить приемлющий ее. Главная мысль канона и антифонов — скорбные воздыхания о слабостях человеческой природы, поврежденной грехом и удобопрельщаемой ко греху врагами нашего спасения, а также молитвенный вопль к Сердцеведцу Господу о ниспослании небесной помощи в устроении нашего спасения.

История чинопоследования пострижения в монашество в Русской Церкви

Русские люди приняли христианство из Греции в то время, когда богослужение в Греческой Церкви достигло высшей степени развития. Таким образом, вместе с православной верой русские приняли от греков благообразную церковную службу.

Памятники древнерусской письменности, не передавая во всей полноте чинопоследование пострижения в монашество, тем не менее позволяют составить приблизительное представление о том, как оно совершалось в первые века после принятия Русью православной веры.

Так, в поучениях прп. Феодосия Печерского монахам его обители указывается на предварительный искус перед пострижением, на обеты, даваемые перед Святыми Вратами в присутствии братии, отчасти на оглашение, и, наконец, на обращение священнодействующего при пострижении к дающему обеты со словами: “Се Христос...”: “Поменем первый свой вход, како быхом, но егда ко дверем монастырским приидохом, не все ли обещахомся терпети и поношения, и укорения, и уничижения, и изгнания? Не тогда бо токмо, егда пред святыми дверцами стояще ответ деяхом в своем обещании, аки и на страшнем дни пред видимыми послухи (свидетели) и пред невидимыми и Самого Владыку и Бога нашего призвахом на послушенство, глаголюще: Се Христос зде стоит невидимо. Блюди, кому си обещаеши: никто же тебе на се не нудит”85.

В приведенной цитате речь идет, во-первых, о вратах монастырских, через которые монах вошел впервые в монастырь и, во-вторых, Вратах Святых, пред которыми он давал монашеские обеты.

Такое напоминание может свидетельствовать о существовании во времена прп. Феодосия предварительного искуса за монастырскими вратами, после которого совершалось принятие в монастырь и посвящение в монашество церковным чином. Указание же на обещание “терпети и поношения, и укорения, и изгнания”, могло даваться как наедине игумену, перед поступлением в монастырь, так и торжественно в церкви, при пострижении.

Более ясное представление о чине дает нам житие прп. Пимена Многоболезненного, который был облачен в великий ангельский образ чудесным образом: “Приидоша к нему ангелы светлы, иные во образе юнош красных, иные же во образе игумена и братии, носяще в руках свещу, также Евангелие, власяницу, мантию, куколь — и вся яже суть на потребу пострижения. И глаголаху тому: хощеши ли да пострижем тя? Блаженный же с радостию отвеща: ей хощу, Господь посла вас, Господие мои: молю исполните желание сердца моего. Они же абие начаша вопросы творити, и вся по ряду, яже пишутся в Уставе иноческого пострижения. И тако постригоша его в великий ангельский образ, облекше и в мантию и в куколь: Пименом же того нарекоша. Давши же по обычаю свещу горящую, реша: до четыредесяти дний и нощий сия да не угаснет... Также совершивши вся, целоваша его, и отыдоша в Церковь, вземше власы его в убрус, яже положиша на гробе прп. Феодосия...”. Извещенный о чуде игумен с братией на другой день “со книгами пострижения пришед вопроси его (Пимена): рцы нам: каковы быша постригшии тя? И аще не оставиша что написанного... в книгах сих?”86.

Таким образом, из поучения прп. Феодосия Печерского и жития прп. Пимена видно, что в Печерской обители совершались чины малой и великой схимы согласно Уставу иноческого пострижения. Прежде всего постриг в монашество пришедшего в обитель предварялся некоторым временем его пребывания в монастыре в качестве рясофорного монаха. Это была вторая после вступления в монастырь ступень искуса, удостоверяющего игумена и братию монастыря в склонности пришедшего к монашеству.

Сам же чин пострижения предполагал ответы постригаемого на вопросы священнодействующего при пострижении относительно чистоты и твердости его намерения принять монашескую схиму, с произнесением при этом монашеских обетов; затем оглашение, облачение в монашеские одежды, “сопровождаемое, конечно, молитвами”87.

Из монашеских одежд в житии прп. Пимена называются только власяница, мантия и куколь, так как житие не имело целью перечислять одежды, в которые был облачен преподобный.

После пострижения схимнику вручалась возжженная свеча, с которой он должен был стоять в Церкви при богослужении. Братия приветствовала новопостриженного братским лобзанием. Если ко всему сказанному прибавить то, что пострижение в монашество сопровождалось пением, то можно сделать вывод, что это чинопоследование соответствует современным нам чинам русским и греческим.

Как уже отмечалось, в первый период истории русского богослужения (с принятия в 988 г. христианства до смерти митр. Киприана в 1406 г.) наше богослужение представляло собой точное воспроизведение богослужения Греческой Церкви88.

В дальнейшем, кроме греческого, на русское богослужение в сильной степени повлияла богослужебная практика южнославянских земель. Правда, “могучая воля и энергия митр. Киприана... снова возвращали, хотя и на некоторое время, наше богослужение к полнейшему единству с практикой Церкви Греческой”89, но, тем не менее, южнославянское влияние было столь значительным, что это весьма заметно отразилось в русских литургических памятниках XIV и XV веков. Таким образом, в XV, а частично и в XVI веках, русское богослужение характеризуется влиянием как греческой, так и южнославянских Церквей.

В рукописном архиерейском Служебнике XIV в. из Софийской библиотеки90 чинопоследование малой схимы начинается прямо с вопросов о цели прихода брата к алтарю и к “святой дружине”. За вопросами следует оглашение и ряд молитв: “Благодарим Тя, Господи Избавителю, по мнозей милости Твоей”, “Господи, Господи, сило спасения моего...” (начало такое же, как в “просхиме”).

Затем следовали пострижение, облачение и чтение молитв “Господи Боже наш, введый раба Твоего сего...”. Первая из этих молитв в современном чине малой схимы читается перед пострижением и облачением, а вторая — вслед за ними. После молитв игумен и братия лобызают новопостриженного, затем игумен возлагает на него клобук и поручает братии постричь нового монаха, братия “веде пострижет его от верха до полу главы венцем и отпустит и”91. Пострижение монахами нового собрата после лобзания известно нам из греческих чинов, упоминаемых выше.

Рукописный Требник XIV в. передает нам “чин малого образа”. Он начинается молитвами: “Господи Боже наш, возлюбивый тако девство...” и “Господи Боже наш, взаконив достояния Тебе сущая...”, затем следует оглашение, после чего иерей читает молитвы: “Благодарим Тя, Господи Избавителю, по мнозей милости Твоей...”, “Господи Боже наш, взаконивый достойные Себе быти...” и молитву главопреклонения “Господи, Господи, сило спасения моего”. Пострижение происходило в царских вратах, где ставился аналой с Евангелием, на которое полагали ножницы. Перед пострижением брат творил три поклона перед Евангелием и целовал его, затем начинался постриг. Следует отметить строгое соблюдение крестообразной формы пострижения волос: “Иерей постригал власы угле на четыре части”92. Порядок и особенности чина те же, что и в Служебнике, кроме одной особенности: нового монаха постригала не вся братия, а игумен, который “въдаст брату, рек: стризи. И брат, ведъ, постригает его от връха до полуглавы венцем в угле церковнем и отпустит”93.

Относительно этого чина малой схимы А. Дмитриевский замечает, что оригиналом для него “несомненно во всех подробностях послужил чин Сербской Церкви”, хотя, добавляет он, все обрядовые действия, за исключением молитв, можно найти и в греческих списках этого чина94.

Что касается чина великой схимы в Русской Церкви XIV в., то он был тот же, что и в Греческой Церкви95.

А. Дмитриевский подробно излагает порядок пострижения в великую схиму по рукописному Требнику. Особенностью этого чина прежде всего является необычность размещения тропарей в антифонах. Такое размещение не встречается ни в одном из греческих последований великой схимы96.

Вторая особенность рассматриваемого чина в том, что пострижение совершалось в алтаре: “По сем (т.е. после молитв) воздвигнет и поп, и ем за руку десную, уводит и в алтарь и поклонится до земли оглашенный, и глаголет ему поп: Се Христос...”97.

Третью особенность представляет ектения, значительно отличающаяся по составу прошений от обычной для данного чина.

Чин на одеяние рясы, существовавший в Русской Церкви в XV в., Н. Одинцов излагает в такой последовательности. Сначала были вопрошения, что вполне согласно с древней практикой Греческой Церкви. Затем после вопрошений следовало обычное начало, читались псалмы 25-й и 50-й, Трисвятое и тропарь “Боже Отец наших”, который повторялся на “Славу”, а на “И ныне” — тропарь “К Богородице прилежно ныне притецем...”, далее читались обычные молитвы и происходило пострижение: “Приняв ножницы из рук постригаемого, иерей постригает его со словами: ”Брат наш и прочее. Рцем вси за ны: “Господи, помилуй”98. После иерея нового инока постригала и остальная братия монастыря при пении 50-го псалма, а затем он облачался в рясу и камилавку. Особенностью этого чина является то, что по облачении читался в назидание Апостол. Затем происходило лобызание, и этим оканчивался чин.

Последование малой и великой схимы в XV в. очень мало отличалось от того, как оно совершалось в XIV в. Что касается этих чинопоследований XVI в., то тут мы ограничимся указанием на их сходство и различие с греческими чинами малой и великой схимы.

Начало “последования малого образа, еже есть мантия” XVI в. очень сходно с началом чинопоследования малой схимы XVI вв. Греческой Церкви. В этом чинопоследовании так же, как в греческой практике, пострижение совершает иерей, а игумен только присутствует, ножницы из рук постригаемого принимает игумен и передает их иерею для пострижения.

В числе иноческих одежд русские рукописные Требники XVI в. называют параман, чего нет в греческих чинопоследованиях малой схимы.

Обычай при лобзании вопрошать: “Како ти есть имя” заимствован из сербского последования малой схимы.

Чинопоследование великой схимы XVI в. представляет почти дословный перевод чина пострижения в великую схиму Греческой Церкви.

Вместо “Елицы во Христа крестистеся...” перед чтением Апостола в славянских чинах поется “Святый Боже” и читаются два зачала Апостола: дневное и из послания к Колоссянам: “Братие, облецитеся убо, яко же избраннии...” (Кол. 3, 12–16).

Состав и порядок современных чинов “На одеяние рясы и камилавки”, “Последование малой схимы” и “Последование великого и ангельского образа” тот же, что и в греческих Евхологионах начала XVIII в.

Происхождение чинопоследования пострижения в монашество женщин

Женское монашество появилось в христианской Церкви одновременно с мужским. И как мужское монашество расцвело и принесло богатый плод главным образом в Египте, так и женское монашество своей родиной называет Египет, где “в молчании кроткого и терпеливого духа”99 подвизались святые жены. Здесь прославилась прп. Фекла, дочь богатого сенатора Евпраксия, уневестившаяся Христу и в храме одного из женских монастырей в Фиваиде облаченная в иноческую одежду100, и другие.

В Египте женское монашество получило свою организацию, и в силу того, что оно всегда находилось под влиянием мужского, “Господу угодно было, чтобы прп. Пахомий — учредитель общежития для иноков — был учредителем его и для инокинь”101. Пахомий Великий приспособил правила своего монастыря к монастырю своей родной сестры, и сам наблюдал за жизнью обители. Вследствие этого монастырь сестры прп. Пахомия был обазцом, которому подражали и другие женские монастыри, его практику они применяли у себя.

В женском монастыре был также предварительный искус желающей принять монашество, затем — наставление в иноческой жизни и, наконец, церковное принятие в число монашествующих, как и в мужском монастыре. Нужно отметить, что в одежде монахинь была некоторая особенность в сравнении с одеждой монахов: они не носили милоти, и клобук у них, покрывая голову, спускался с нее и прикрывал плечи. Последнее было введено для того, чтобы скрыть от взора остриженную часть головы, так как у монахинь был обычай остригать на голове волосы102.

Какой же чин пострижения практиковался в женских монастырях? Обычно монастыри использовали чин прп. Пахомия, несколько изменяя его применительно к лицам женского пола. На формирование этого чина оказал влияние и чин посвящения в девственницы. Институт девства известен в Церкви с первых времен. О девственницах упоминают Афинагор, Иустин-мученик, Минуций Феликс, Тертуллиан и др.103

Посвящение в девственницы сопровождалось торжественным церковным обрядом с участием епископа или, по крайней мере, совершалось благословение пресвитером. Такой обряд описывает св. Амвросий Медиоланский и указывает, что посвящение сопровождалось изменением прежних мирских одежд. Отличительными одеждами девственниц были священное покрывало и золотой наглавник104, и полагают, что в обряд посвящения входили произнесение обета девства, увещания, возложение священного покрывала, молитвы и песнопения105.

История не ищет особого чина женского пострижения: существует один общемонашеский чин, ибо “о Христе Иисусе”, для Которого и Которым только и живут подвижники и подвижницы, “несть мужеский пол ни женский” и для нравственного совершенствования и того, и другого требуются те же труды, скорби и тесноты.

Сведения о чине женского пострижения появляются в литургических источниках начиная с VIII в. В них приводится молитва на одеяние рясы “Христе Боже наш, девство так возлюбивший”106.

В глаголическом Требнике XI в. есть молитва на просхиму монахинь107, где указано, что на Святое Евангелие полагаются ножницы и иерей читает молитвы главопреклонения: “Владыко Боже Вседержителю, иже чрез воплощение от Девы Единородного Твоего Сына , даровавый нам девство” и “Господи Боже наш, девство так возлюбивший”. Затем дается краткое описание пострига с обычными обрядами, после которого иерей облачает инокиню “в черный стихарь и мантию” со словами: “Сестра наша облачается в хитон просхимы в одежду правды и радования во имя...”108, затем иерей читает молитву главопреклонения “Владыко Господи Боже Вседержителю, живущий на высоких...”, которой и заканчивался чин женской просхимы: новопостриженную “отпускает иерей с миром”109.

Но это единственный подобный источник, ни в одном из древних литургических памятников Востока, исследованных А. Дмитриевским, ничего подобного больше не встречается. Поэтому можно думать, что этот чин не был широко распространен в Церкви и не записывался в Евхологионы.

Самый древний из чинов женского пострижения в собственном смысле этого слова сохранился в рукописях XI в. Он озаглавлен так: “Последование на пострижение монахини”. Особенностью этого чина является прежде всего, то, что он сопровождался омовением ног принимающей великую схиму, омовением, которое совершает игумения монастыря перед чином самой схимы. Вторая особенность — это присутствие в нем песнопений, обращенных непосредственно к лицу, принимающему схиму, — лицу женского пола.

После омовения ног, которое совершалось в притворе, сестры возвращались в храм при пении тропарей пятой песни Великого пятка, глас 6: “К Тебе утренюю” и “Омывше нозе и предочистившеся”, “Слава, и ныне”: “Великих даров”110.

По указанию Н. Красносельцева, в древних чинах чаще встречается пострижение в алтаре, чем перед Святыми Вратами. “Когда новопостриженная войдет в алтарь, восприемницы вынимают великосхимнические одежды из-под Святого Престола, куда они были положены с вечера, и приступают к облачению; священник по обычаю творит благословение при возложении каждой из одежд”111.

Обычно после отпуста Литургии новопостриженная в сопровождении монахинь шествовала из храма в трапезу. Новая схимница пребывала в церкви семь дней, “упражняясь от дел”, в восьмой же день священник “творит еще молитву, и снемлет куколь с главы ея”112. Омовение ног постригаемой в великую схиму, совершаемое игумениями, имевшее место в древних чинах пострижения, не практикуется в женских монастырях. В древности же этот обряд, по-видимому, был неотъемлемой частью чинопоследования женского иноческого пострижения. Известно, что в уставе одного из Константинопольских женских монастырей, данном императрицей Ириной, игумении монастыря предоставлялось право совершать омовение ног в предхрамии113.

Библиографические сноски:

1. Поснов М.Э. История Христианской Церкви.— Брюссель, 1964. С. 518.

2. Пальмов Н. Чинопоследование пострижения в монашество. — К., 1897. С. 20.

3. Происхождение христианских древностей. (б\а) Рим, 1896. — Т. 3. С. 381.

4. Петр, архим. О монашестве. — М., 1856. С. 8.

5. Касати И.Б. О древних священных христианских обрядах. — Рим, 1867. С. 215.

6. Там же. С. 214.

7. Казанский П. История православного монашества на Востоке. Ч. 1. М., 1854. С. 273.

8. Там же. С. 274.

9. Поснов М.Э. Указ. соч. С. 519.

10. Древние иноческие уставы. — М., 1892. С. 556.

11. Феофан, еп. Древние иноческие уставы. — М., 1892. С. 556.

12. Там же. С. 104.

13. Там же.

14. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. — СПб., 1851. С. 193.

15. Феофан, еп. Указ. соч. С. 523.

16. Там же. С. 524.

17. Феодосий (Отаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI в. Православный Палестинский сборник. Вып. 44. СПб., 1896. С. 85.

18. Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Т. 1. — СПб., 1855. С. 196.

19. Пальмов Н. Указ. соч. С. 25.

20. Там же. С. 27.

21. Там же. С. 29.

22. Требник. — К., 1895. С. 112–113.

23. Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков. // Православный собеседник. Вып. ІІ. — 1822. С. 130.

24. Там же. С. 135.

25. Древние иноческие уставы. С. 107.

26. Пальмов Н. Указ. соч. С. 33.

27. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. II. — М., 1897. С. 100.

28. Требник. — К., 1895. С. 112.

29. В современном чине этот вопрос предлагается на великой схиме.

30. Дмитриевский А.А. Указ. соч. С. 135.

31. Требник.— К., 1895. С. 120.

32. Быковский В. Чин пострижения монашествующего. Б\м. 1879. С. 21.

33. Блж. Симеон Фессалоникийский. // Писания св.отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т.1. СПб., 1855. С. 201.

34. Быковский В. Указ. соч. С. 25.

35. По объяснению Дмитриевского А.А., хитон — это грубая и короткая верхняя одежда рясофорных монахов.

36. Владимир, архим. Описание рукописей Московской Синодальной библиотеки. Ч. 1. Б/м. Б/г. С. 389.

37. Требник Петра Могилы. — К., 1996. С. 1.

38. Пальмов Н. Указ. соч. С. 78.

39. Феофан, еп. Указ. соч. С. 300.

40. Быковский В. Указ. соч. С. 78.

41. Св. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 196.

42. Иннокентий, архим. Пострижение в монашество. Вильно, 1899. С. 42.

43. Там же. С. 45.

44. Быковский В. Указ. соч. С. 81.

45. Пальмов Н. Указ. соч. С. 38.

46. Иннокентий, архим. Указ. соч. С. 47.

47. Быковский В. Указ. соч. С. 87.

48. Там же. С. 89.

49. Владимир, архим. Указ. соч. С. 392.

50. Там же. С. 394.

51. Дмитриевский А.А. Указ. соч. С. 191.

52. Пальмов Н. Указ. соч. С. 70.

53. Быковский В. Указ. соч. С. 89.

54. Иннокентий, архим. Указ. соч. С. 53.

55. Там же. С. 57.

56. Пальмов Н. Указ. соч. С. 81.

57. Там же. С. 85.

58. Быковский В. Указ. соч. С. 93.

59. Там же. С. 94.

60. Блж. Симеон Фессалоникийский. Указ. соч. С. 209.

61. Казанский П. Указ. соч. С. 290.

62. Быковский В. Указ. соч. С. 50.

63. Феофан, еп. Указ. соч. С. 559.

64. Пальмов Н. Указ. соч. С. 132.

65. Блж. Симеон Фессалоникийский. Указ. соч. С. 198.

66. Патрология Миня. Письмо 7. Париж, 1994. С. 141.

67. Пальмов Н. Указ. соч. С. 197.

68. Быковский В. Указ. соч. С. 61.

69. Вениамин, архиеп. Новая скрижаль. СПб., 1884. С. 410.

70. Там же. С. 411.

71. Там же.

72. Требник Петра Могилы. — К., 1996. С. 16.

73. Вениамин, архиеп. Указ. соч. С. 412.

74. Требник. — К., 1895. С. 126.

75. Иннокентий, архим. Указ. соч. С. 49.

76. Там же. С. 51.

77. Казанский П. Указ. соч. С. 297.

78. Там же. С. 298.

79. Пальмов Н. Указ. соч. С. 199.

80. Там же. С. 201.

81. Быковский В. Указ. соч. С. 73.

82. Блж. Симеон Фессалоникийский. Указ. соч. С. 538.

83. Иннокентий, архим. Указ. соч. С. 52.

84. Пальмов Н. Указ. соч. С. 201.

85. Пономарев А.И. О терпении и милостыне.// Странник. Вып. 1. СПб., 1894. С. 38–39.

86. Киево-Печерский Патерик. — К., 1902. С. 166.

87. Одинцов Н. Указ. соч. С. 87–88.

88. Дмитриевский А.А. Указ. соч. С. 154.

89. Там же. С. 155.

90. Одинцов Н. Указ. соч. С. 12.

91. Там же. С. 13.

92. Дмитриевский А.А. Указ. соч. С. 169.

93. Пальмов Н. Указ. соч. С. 201.

94. Там же. С. 172.

95. Одинцов Н. Указ. соч. С. 174.

96. Там же. С. 173.

97. Там же. С. 174.

98. Там же. С. 102.

99. Казанский П. Указ. соч. С. 246.

100. Там же. С. 268.

101. Там же. С. 270.

102. Там же. С. 246.

103. Зиглерус. Об епископах различных юрисдикций. — Рим, 1886. С. 567, 568.

104. Мартини. О древних церковных обрядах. — Рим, 1896. С. 520.

105. Красносельцев Н. О некоторых церковных службах, не употребляющихся ныне. // Православный собеседник. Б/м. 1889. Март. С. 382.

106. Пальмов Н. Указ. соч. С. 263.

107. Красносельцев Н. Указ. соч. С. 370.

108. Там же. С. 378.

109. Там же. С. 374.

110. Красносельцев Н. Указ. соч. С. 376.

111. Там же. С. 377.

112. Там же. С. 375.

113. Пальмов Н. Указ. соч. С. 270.

Источник: Молдавчук Иоанн, иерей. История формирования чинопоследования пострижения в монашество // Труды Киевской Духовной Академии. 2004. №1. С. 215-258.

Значение наследия преп. Афанасия Афонского в развитии древнерусского монашества

18 июля в  Русском на Афоне Свято-Пантелеимоновом монастыре почтили память преподобного Афанасия Афонского, имевшего особое значение в развитии святогорского монашества и подвижничества.

Создателями Афонского монашеского "государства", как общего духовного центра народов Византийской империи, по праву принадлежит преподобному Афанасию Афонскому и Императору Никифору Фоке, хотя само монашество появилось здесь еще с древнейших веков. В некоторых греческих минеях Никифор Фока упоминается как святой и имеет даже богослужебное последование в день своей памяти. Именно им принадлежит идея создания на Афоне сети общежительных монастырей, в которых проживали бы представители всех народов империи.

С X века, благодаря деятельности преподобного Афанасия Афонского и императора Никифора Фоки, усиливается духовное значение Афона в качестве всеправославного монашеского центра, в котором промыслительно еще с VII века оказались сконцентрированы традиции практически всех ветвей православного монашества: египетской, раифской, палестинской, сирийской. При Константине Погонате, вскоре после VI Вселенского Собора, сюда были переселены иноки из Аравии, Африки и Палестины, изгнанные из своих древних лавр – первых очагов монашества, исламским нашествием.

Вскоре по благословению преподобного Афанасия и при поддержке византийских императоров «появились на Афоне большие благоустроенные монастыри и лавры, и в них еще во дни его поместилось 3000 разнородных монахов, которые пришли из разных стран. Им он дал устав церковный, трапезный и келейный».[1]

Греки, грузины, сирийцы, сербы, болгары, устремились на Святую Гору и создали здесь свои монастыри. Кроме восточных стран, здесь имели свои представительства и заподно-европейские государства. До Великой схизмы 1054 года на Афоне существовало 3 латинских обители: Римская, Амальфийская и Монастырь Зигу, пользовавшийся вниманием самого преподобного Афанасия. Упомянутые факты многонационального состава святогорских насельников, свидетельствует о вселенском значении Афона, иметь представительство на котором было признаком престижа и цивилизованности даже для таких экономически развитых западно-европейских государств как Амальфийская республика[2] и таких амбициозных, как Рим. Благодаря поддержке императоров, практически всех без исключения, Афон стал символом духовного единения народов, населяющих всю Христианскую икумену[3]. К числу этих народов в X веке присоединилась и Киевская Русь.

Из Повести временных лет мы узнаем, что уже в 988 году, сразу после крещения, святой Владимир Киевский отправляет посольство во святой град Иерусалим, а в 989 году – великое посольство в царствующий град Константинополь, с целью наема архитекторов и каменщиков и других специалистов для строительства каменных храмов на Руси[4].Возможно, что упомянутые ревнители иноческого благочестия – первые русские насельники Афона, прибыли в Византию вместе с константинопольским посольством.[5]

Равноапостольный князь Владимир стремился приобщить свой народ и свою страну ко всем признакам тогдашней цивилизации. Именно с этого времени можно говорить о появлении Русского присутствия в важнейших консолидирующих центрах Византийской Империи: сформировалось своеобразное землячество в Константинополе, служившее удовлетворению нужд русских купцов и паломников; возникли первые обители близ Иерусалима и на Афоне. Причем обе эти обители именовались Русскими и Богородичными, что врядли может быть простым совпадением. Эти монастыри возникли несомненно в силу особой договоренности русских князей и византийских императоров – это своеобразный дипломатический жест, который должен был показать расположение к новому союзнику Византии.

Существует также мнение, что святитель Михаил, первый митрополит Киевский и всея Руси и преподобный Афанасий, основатель общежительного монашества на Афоне, оба были родом из Трапезунда, оба были выходцами из придворной среды, и, следовательно, могли знать друг друга и общаться между собой при царском дворе и патриаршем синоде. Вполне вероятно, что по ходатайству митрополита Михаила от имени великокняжеской четы, а возможно и по повелению братьев-императоров, преподобный Афанасий имел непосредственное попечение об устроении первой Русской обители на Святой Горе, как и о создании монастырей других народов.

Итак, непосредственное участие императоров  в крещении Руси, родственные отношения с ними русской великокняжеской четы, а также близкие отношения святителя Михаила Киевского и преподобного Афанасия Афонского способствовали тому, что Русский Монастырь на Афоне с первых же дней своего учреждения получил статус Царской Обители, дававший ей право на участие в афонских иноческих административных Собраниях. Первое документально зафиксированное такое участие датируется уже 1016 годом. С этого момента начинается документальная история Русского монашества на Афоне.

По мысли преподобного Афанасия Афонского, святогорские монастыри не только должны были представлять народы, из которых они составлялись, во всеправославном центре монашества, но и оказывать обратное духовно-просветительское влияние. Монастыри являлись духовными кузницами, которые готовили носителей Святогорской традиции монашества. И Русская Обитель не была исключением из этого правила.

В. Мошин считает, что уже с начала XI века Русская на Афоне Свято-Успенская обитель «Ксилургу» начинает осуществлять свою миссию распространения в Восточной Европе византийского духовного просвещения.

Постриженник и подвижник Русской святогорской обители преподобный Антоний Печерский примерно в 1013 г. по особому откровению Божию, возвращается на Русь и основывает там будущую Свято-Успенскую Киево-Печерскую Лавру, как и Святой Афон названную Уделом Пресвятой Богородицы.

Из жития св. Моисея Угрина видно, что после 1019 года также и в Польшу пришел русский иеромонах с Афона, который и постриг преп. Моисея.

В 1180 году в Русской святогорской обители принимает постриг Сербский царевич Растко, будущий святитель Савва – основатель Сербской Церкви. Свой выбор стать иноком на Афоне он сделал в результате беседы с русским святогорцем, насельником Русика, ходившего по послушанию в Сербскую землю.

В 1225 году на Почаевской Горе русский Святогорец преподобный Мефодий основывает будущую прославленную Свято-Успенскую Почаевскую Лавру. Место, на котором она находится, было также названо в последствии Святой Горой.

В XI- XIII веках некие Афонские иноки поселяются и в меловой горе на берегу Северского Донца, заложив основание еще одной Успенской Лавры, также названной впоследствии Святогорской.

Все три прославленные Свято-Успенские обители тесным образом связаны со Святой Горе, и отмечены особым промышлением Божией Матери. Все они были основаны подвижниками Святой Горы Афон и в один и тот же промежуток времени – домонгольский периуд. Предания не указывают точно из какого именно монастыря Святой Горы вышли основатели Почаевской и Святогорской Лавр, однако время их миссии совпадает с периодом расцвета Русской Свято-Успенской обители «Ксилургу» на Афоне. Поэтому, вероятнее всего, все эти русские святогорцы, как и преп. Антоний Киево-Печерский, были выходцами из древней Русской обители на Афоне – Свято-Успенского Монастыря Ксилургу[6].

И в последующие века Русик продолжал свою духовную миссию. В 1382 году Русский святогорский монастырь, с позволения короля Сербского Лазаря, строит в Сербии дочерний монастырь на реке Дренча. Строителем стал насельник Русика инок Дорофей. Еще в 1950 году руины этой обители на Дренче показывали в окрестностях Трстеника.

Так наследие преп. Афанасия Афонского распространилась через основанный на Святой Горе Русский монастырь как на Руси, так и в Сербии.

Византийская государственность перестала существовать более шести веков назад. Святая Гора Афон остается последним осколком этой великой цивилизации. Она сохранила не только знамя и герб Византии в качестве своих священных символов, но и православную византийскую культуру и духовные традиции. Всеправославный монашеский центр, созданный трудами преп. Афанасия Афонского и императора Никифора Фоки, является мощным центром притяжения для всех православных народов. Это значит, что в лице Афона Византия, как православная цивилизация, продолжает свое существование, сохраняет свое влияние и распространяет непреходящие духовные ценности, основанные на Священном Евангелии.

[1] Епископ Порфирий (Успенский). С. 441.

[2] Город Амальфи, основан в IV столетии по Р. Х. св. Константином Великим. В эпоху своего расцвета с IX по XI век,  благодаря морской торговле, Амальфия была развитой, богатой, и могущественной общиной с республиканским устройством, во главе которой стояли избираемые общиною пожизненные князья, сначала носившие название консулов, потом графов и, наконец, герцогов. Показательно, что разработанная здесь Tabula Amalphisana была взята впоследствии за основу международного Морсакого права.Христианская община Амальфийской  республики возглавлялась архиепископом. В эпоху своего процветания насчитывал 50 тыс. жителей. В это время там существовало около двух десятков монастырей.

[3]Οικουμενα – Вселенная (греч.).

[4] С этой даты начался культурный взаимообмен Византии и Руси. Есть основания проводить аналогию этого посольства св. кн. Владимира с Великим посольством Петра I, цель которого также был наем специалистов и договор о подготовке собственных кадров в западных учебных заведениях. Для успешного вхождения в Византийскую цивилизационную систему Владимир, в отличии от Петра, готовил прежде всего иноков-молитвенников, как носителей восточно-христианской цивилизационной традиции. Кого же готовил Петр?

[5] Само наименование монастыря – обитель Ксилургу, то есть Древоделя, указывает на преимущественную специальность ее насельников, которой они зарабатывали себе на жизнь – плотничество, так распространенное на Руси.

[6] Архимм. Антонин (Капустин) и Леонид (Кавелин), Еп. Порфирий (Успенский), проф. Голубинский независимо друг от друга пришли к выводу, что Есфигменское сказание о преп. Антонии хотя и говорит о реальном святом человеке, но к преп. Антонию Печерскому не имеет никакого отношения.